TRIẾT LÝ VIỆT – TRIẾT LÝ ĐẤT NƯỚC
PHẦN I – TRIẾT LÝ VIỆT
CHƯƠNG V
CON NGƯỜI TRONG TRIẾT LÝ VIỆT
Từ gia đình – cộng đồng – đồng bào đến cá nhân tự do
CÂU HỎI TRIẾT HỌC
Con người là một cá nhân độc lập, hay trước hết là một thành viên của cộng đồng?
Và câu hỏi khó hơn:
Nếu cộng đồng là nơi nuôi dưỡng con người, đến đâu cộng đồng phải dừng lại để trả lại tự do cho cá nhân?
Đây không phải câu hỏi riêng của Việt Nam. Nó nằm ở trung tâm của triết học xã hội, triết học chính trị và nhân học: con người vừa là một cá thể có đời sống riêng, vừa được hình thành trong quan hệ với những người khác.
Không ai sinh ra trong khoảng không.
Một đứa trẻ sinh ra trong một gia đình, học một ngôn ngữ mà nó không tự tạo ra, tiếp nhận những ký ức mà nó không tự lựa chọn và lớn lên trong một cộng đồng mà nó không tự thiết kế.
Nhưng chính con người ấy, khi trưởng thành, lại có khả năng chất vấn gia đình, cộng đồng, truyền thống, thậm chí cả những quy tắc đã tạo nên mình.
Đó là nghịch lý căn bản:
Con người cần cộng đồng để trở thành chính mình, nhưng phải có tự do để không trở thành bản sao của cộng đồng.
Lịch sử Việt Nam đặc biệt hữu ích để suy nghĩ về nghịch lý này.
Bởi con người Việt Nam từ lâu đã sống trong những vòng quan hệ nối tiếp nhau: gia đình, dòng họ, xóm làng, vùng miền, đồng bào, quốc gia.
Nhưng Việt Nam không chỉ có làng xã.
Có miền núi, đồng bằng, biển, thương cảng, vùng khai phá, đô thị và những không gian giao thương xuyên vùng. Có những cộng đồng được hình thành từ quan hệ huyết thống; có những cộng đồng được hình thành từ nghề nghiệp, thương mại, di cư, tín ngưỡng hoặc cùng chia sẻ một không gian sinh tồn.
Vì thế, câu hỏi đúng không phải:
“Người Việt có tính cộng đồng hay không?”
Mà là:
Những hình thức cộng đồng nào đã được tạo ra trong những điều kiện lịch sử và không gian khác nhau, và con người đã thương lượng quyền tự chủ của mình với những cộng đồng ấy như thế nào?
Đó mới là câu hỏi của Triết lý Việt.
I. CON NGƯỜI KHÔNG SINH RA TRONG KHOẢNG KHÔNG
Một con người khi sinh ra không phải là một “cá nhân trừu tượng”.
Người ấy đã bước vào một thế giới có sẵn:
cha mẹ, ông bà, anh chị em, ngôn ngữ, tập quán, ký ức, quê hương và cộng đồng.
Trước khi một đứa trẻ có thể nói:
“Tôi là tôi”,
nó đã được gọi bằng những từ chỉ quan hệ:
con, cháu, anh, chị, em, bé...
Con người được đặt vào quan hệ trước khi có khả năng ý thức đầy đủ về mình như một cá nhân.
Điểm này có thể đối thoại với truyền thống Nho giáo, trong đó những quan hệ đạo đức như cha – con, anh – em, người trị vì – người bị trị và các nghĩa vụ tương ứng giữ vị trí quan trọng.
Nhưng từ đây lập tức xuất hiện một câu hỏi:
Nếu con người được nhận diện thông qua quan hệ, liệu cá nhân có một đời sống thuộc về chính mình hay không?
Câu trả lời phải là: có.
Quan hệ tạo nên con người, nhưng không bao phủ toàn bộ con người.
Một người có thể là con của cha mẹ, thành viên của gia đình, người của một quê hương, công dân của một quốc gia; nhưng đồng thời vẫn là một chủ thể có suy nghĩ, phẩm giá, lựa chọn và trách nhiệm riêng.
Đây là điểm Triết lý Việt phải đi xa hơn quan niệm về “con người của quan hệ”.
Con người có quan hệ, nhưng không bị giản lược thành quan hệ.
II. GIA ĐÌNH – NƠI ĐẦU TIÊN CON NGƯỜI HỌC CÁCH SỐNG CÙNG NGƯỜI KHÁC
Gia đình là cộng đồng đầu tiên của con người.
Ở đó, đứa trẻ học nói, học ăn, học chia sẻ, học yêu thương, học trách nhiệm và học giới hạn của hành vi.
Những giá trị như hiếu, nghĩa, tình, kính trên nhường dưới, kính lão, tôn sư trọng đạo tạo nên một mạng lưới đạo lý liên thế hệ.
Trong nhiều gia đình Việt, bàn thờ tổ tiên còn tạo nên một cảm thức đặc biệt: người đang sống không hoàn toàn tách khỏi những người đã sống trước mình.
Quá khứ hiện diện trong hiện tại.
Và hiện tại mang một phần trách nhiệm đối với tương lai.
Có thể diễn đạt:
Tổ tiên trao lại ký ức.
Người sống tiếp nhận trách nhiệm.
Thế hệ sau nhận lấy tương lai.
Đây là một cấu trúc đạo lý đáng chú ý.
Nhưng giá trị của truyền thống chỉ được bảo toàn khi quá khứ được truyền lại như nguồn lực đạo đức, chứ không trở thành quyền lực tuyệt đối đối với người đang sống.
Bởi nếu người chết có quyền quyết định toàn bộ cuộc đời người sống, truyền thống sẽ biến thành áp lực.
Vì vậy:
Tôn trọng tổ tiên không có nghĩa trao cho quá khứ quyền sở hữu tương lai.
Đây cũng là nguyên tắc sẽ trở lại xuyên suốt Triết lý Việt:
Cội nguồn phải nuôi dưỡng con người, không được giam giữ con người.
III. GIA ĐÌNH CŨNG CÓ THỂ TRỞ THÀNH QUYỀN LỰC
Triết lý không được phép chỉ nhìn mặt đẹp của truyền thống.
Gia đình có thể nuôi dưỡng, bảo vệ, giáo dục và truyền lại giá trị.
Nhưng gia đình cũng có thể áp đặt, thiên vị, kiểm soát, duy trì bất bình đẳng và can thiệp quá sâu vào đời sống cá nhân.
Trong một số cấu trúc gia trưởng, chữ “hiếu” có thể bị diễn giải thành nghĩa vụ phục tùng.
Nhưng:
Hiếu không đồng nghĩa với phục tùng vô điều kiện.
Kính trọng cha mẹ không có nghĩa cha mẹ có quyền quyết định toàn bộ cuộc đời của con.
Trách nhiệm với gia đình không có nghĩa cá nhân mất quyền lựa chọn nghề nghiệp, tình yêu, nơi ở, cách sống hay những niềm tin căn bản của mình.
Ở đây cần phân biệt hai khái niệm:
thuộc về và sở hữu.
Một người thuộc về gia đình, nhưng không phải tài sản của gia đình.
Một người có trách nhiệm với cha mẹ, nhưng cha mẹ không sở hữu phẩm giá của người con.
Một người mang họ, mang truyền thống và ký ức của gia đình, nhưng vẫn có quyền viết tiếp cuộc đời mình.
Con người có thể thừa hưởng cội nguồn mà không thừa hưởng quyền lực tuyệt đối của cội nguồn đối với chính mình.
Đó là ranh giới đạo đức đầu tiên giữa cộng đồng và tự do cá nhân.
IV. TỪ GIA ĐÌNH ĐẾN CỘNG ĐỒNG
Gia đình không tồn tại biệt lập.
Nó nằm trong những mạng lưới rộng hơn: họ hàng, xóm giềng, làng xã, vùng miền và quốc gia.
Trong nhiều xã hội truyền thống, những mạng lưới thân tộc và láng giềng tạo ra nguồn lực mà một gia đình riêng lẻ không thể có.
Người ta cùng sản xuất, cùng làm thủy lợi, cùng chống thiên tai, cùng tổ chức nghi lễ, cùng bảo vệ cộng đồng và cùng giải quyết những vấn đề vượt quá khả năng của một hộ gia đình.
Nhưng cộng đồng càng gần gũi thì áp lực đồng thuận càng có thể lớn.
Một cộng đồng quá lỏng có thể thiếu khả năng hợp tác.
Một cộng đồng quá chặt có thể làm cá nhân khó khác biệt.
Vì vậy, vấn đề không phải lựa chọn:
cộng đồng hay cá nhân.
Mà là:
Làm thế nào để cộng đồng tạo ra khả năng hợp tác mà không biến sự gắn kết thành quyền kiểm soát cá nhân?
Đây là câu hỏi sẽ xuyên suốt toàn bộ chương.
V. KHÔNG CÓ MỘT “LÀNG VIỆT” DUY NHẤT
Một trong những sai lầm dễ gặp khi nghiên cứu xã hội Việt Nam là lấy hình ảnh một làng nông nghiệp ở đồng bằng Bắc Bộ rồi suy ra:
“Người Việt là người làng xã.”
Đó là một khái quát quá rộng.
Việt Nam là một không gian địa lý – lịch sử đa dạng.
Đồng bằng sông Hồng khác miền núi.
Miền Trung khác Nam Bộ.
Một làng nông nghiệp khác một thương cảng.
Một cộng đồng ven biển khác một cộng đồng miền núi.
Một vùng định cư lâu đời khác một vùng di dân và khai phá.
Một đô thị thương mại khác một cộng đồng sống chủ yếu bằng sản xuất nông nghiệp.
Do đó:
Hình thức cộng đồng thay đổi theo Đất, Nước, sinh kế, lịch sử, di cư và mức độ giao lưu.
Đây là điểm Chương V phải nối trực tiếp với Chương I.
Nếu:
Đất tạo nền – Nước tạo dòng,
thì:
Con người tạo cộng đồng trong những điều kiện mà Đất và Nước đặt ra.
Vì vậy, thay vì tìm một “bản chất làng xã” bất biến, cần nghiên cứu những cách thức khác nhau mà con người Việt Nam đã tổ chức đời sống chung.
VI. ĐỒNG BẰNG SÔNG HỒNG – CỘNG ĐỒNG ĐỊNH CƯ
Đồng bằng sông Hồng là một không gian cư trú lâu đời, với lịch sử sản xuất nông nghiệp và các mạng lưới cộng đồng dày đặc.
Trong điều kiện đó, làng xã trở thành một hình thức tổ chức đời sống quan trọng.
Đình, dòng họ, hương ước, giáp, hội làng và quan hệ láng giềng tạo nên những mạng lưới liên kết nhiều tầng.
Sức mạnh của mô hình này nằm ở khả năng:
cùng sống – cùng làm – cùng bảo vệ – cùng tương trợ.
Nhưng cùng một mạng lưới ấy cũng có thể tạo ra ranh giới:
người trong làng – người ngoài làng.
Đây là một nghịch lý phổ quát của cộng đồng:
Gắn kết bên trong càng mạnh không nhất thiết có nghĩa liên kết với bên ngoài càng rộng.
Khái niệm bonding social capital và bridging social capital của nghiên cứu vốn xã hội giúp soi sáng vấn đề này: một số mạng lưới củng cố sự gắn bó giữa những người gần nhau về quan hệ hoặc căn tính, trong khi những mạng lưới khác nối các nhóm vốn khác biệt với nhau. Putnam sử dụng sự phân biệt này trong nghiên cứu của ông về vốn xã hội, dù chính cách giải thích nhân quả và khả năng khái quát hóa của lý thuyết vốn xã hội vẫn là chủ đề tranh luận học thuật.
Đối với Triết lý Việt, câu hỏi quan trọng vì thế là:
Cộng đồng Việt Nam có thể đi từ đoàn kết trong nhóm đến liên kết giữa các nhóm hay không?
Đây không chỉ là vấn đề của làng xã.
Đó là vấn đề của cả quốc gia hiện đại.
VII. MIỀN NÚI VÀ SÔNG ĐÀ – CỘNG ĐỒNG TRONG KHÔNG GIAN ĐA DẠNG
Sông Đà đưa chúng ta ra khỏi mô hình đồng bằng.
Núi, rừng, thung lũng, sông suối, khoảng cách địa lý và sự đa dạng của các cộng đồng cư dân tạo ra những điều kiện sinh tồn khác.
Ở đây, không thể lấy mô hình làng đồng bằng làm khuôn mẫu cho toàn bộ đời sống xã hội.
Con người phải tổ chức quan hệ trong những điều kiện của:
núi – rừng – sông – mùa nước – khoảng cách.
Điều đó giúp nhận ra một nguyên tắc quan trọng:
Cộng đồng không chỉ là sản phẩm của tư tưởng; cộng đồng còn là phương thức tổ chức đời sống trước những điều kiện vật chất cụ thể.
Nhu cầu hợp tác có thể xuất hiện từ sản xuất, trao đổi, đi lại, sử dụng nguồn nước, bảo vệ cộng đồng và thích nghi với môi trường.
Do đó, câu hỏi đúng không phải:
“Bản chất cộng đồng của người Việt là gì?”
Mà là:
“Trong những hoàn cảnh khác nhau, con người Việt Nam và các cộng đồng cư dân tại Việt Nam đã tổ chức sự hợp tác như thế nào?”
Câu hỏi thứ hai có khả năng giải thích lịch sử tốt hơn.
VIII. MIỀN TRUNG – GIỮA NÚI, BIỂN VÀ NHỮNG CON ĐƯỜNG GIAO LƯU
Miền Trung lại tạo nên một không gian khác.
Dải đất hẹp giữa núi và biển, bão lũ, hạn hán, đất canh tác hạn chế và những tuyến giao thông biển tạo ra nhiều phương thức sinh kế.
Con người không chỉ làm nông nghiệp.
Họ còn đánh bắt, làm nghề biển, buôn bán, di cư và tham gia những mạng lưới thương mại rộng hơn.
Hội An là một trường hợp đặc biệt.
Một thương cảng không thể tồn tại chỉ bằng quan hệ giữa những người giống nhau. Nó buộc con người phải giao dịch và hợp tác với những người khác về ngôn ngữ, nguồn gốc, tín ngưỡng và lợi ích.
Nghiên cứu về Hội An và thương mại Đàng Trong cho thấy không gian này là nơi các mạng lưới thương mại và cư dân khác nhau tương tác, góp phần tạo nên những hình thức xã hội và văn hóa đặc thù của miền Trung.
Từ đây xuất hiện một dạng cộng đồng khác:
Cộng đồng của giao thương và gặp gỡ.
Điều đó rất quan trọng.
Bởi cộng đồng không nhất thiết phải được xây dựng từ sự giống nhau.
Nó cũng có thể được xây dựng từ:
khả năng hợp tác giữa những người khác nhau.
IX. NAM BỘ – KHÔNG GIAN CỦA KHAI PHÁ, DI CƯ VÀ HỘI TỤ
Nam Bộ là một trường hợp đặc biệt quan trọng đối với luận đề của chương.
Lịch sử vùng đất này không thể được kể như quá trình đơn tuyến của một cộng đồng duy nhất.
Nó liên quan đến các cộng đồng Khmer, Việt, Hoa, Chăm và nhiều nhóm cư dân khác, cùng với những quá trình di cư, thương mại, chiến tranh, khai phá và hình thành các trung tâm cư trú mới.
Nghiên cứu của Li Tana về Nguyễn Cochinchina nhấn mạnh tính đặc thù của Đàng Trong, vai trò của thương mại, thương nhân nước ngoài, biến động dân số, quan hệ với các cộng đồng vùng cao và những quá trình địa phương hóa, qua đó cho thấy một không gian xã hội không thể giản lược vào một mô hình cộng đồng đồng nhất.
Điều này làm rõ một luận đề quan trọng:
Một cộng đồng có thể được hình thành không chỉ từ những người đã giống nhau, mà từ những người học cách cùng sống trong một không gian mới.
Đó là hội tụ xã hội.
Hội tụ không có nghĩa mọi người trở thành giống nhau.
Hội tụ có nghĩa:
Những người khác nhau có thể cùng tạo ra một không gian sống chung mà không nhất thiết phải xóa bỏ sự khác biệt của nhau.
Đây chính là một trong những biểu hiện quan trọng của năng lực hội tụ mà Triết lý Việt cần tiếp tục nghiên cứu.
X. MEKONG – KHI NƯỚC TRỞ THÀNH ĐƯỜNG ĐI
Mekong làm rõ hơn luận đề của Chương I:
Nước tạo dòng.
Nước không chỉ cung cấp phù sa và nguồn sống.
Nó còn tạo ra:
đường đi → giao thương → di chuyển → gặp gỡ → trao đổi → hội tụ.
Nghiên cứu của Nola Cooke và Li Tana về Water Frontier cho thấy vùng hạ lưu Mekong trong thế kỷ XVIII–XIX có thể được nhìn như một không gian kinh tế đa sắc tộc, được nối bởi các tuyến thương mại đường thủy cùng hoạt động của nhiều nhóm cư dân, thương nhân và người Hoa di trú. Cách tiếp cận này đặc biệt hữu ích vì nó không áp đặt cứng nhắc những đường biên quốc gia hiện đại lên một không gian lịch sử vốn có tính lưu động cao.
Điều này giúp tránh một sai lầm quan trọng:
Không nên đồng nhất lịch sử Nam Bộ với lịch sử của một dân tộc duy nhất.
Nam Bộ được hình thành qua những quá trình gặp gỡ, xung đột, thích nghi, giao thương, di cư và tái tổ chức giữa nhiều cộng đồng.
Vì thế:
Hội tụ không phải là đồng nhất. Hội tụ là khả năng cùng tồn tại, cùng hợp tác và cùng tạo ra một không gian mới.
XI. “PHÉP VUA THUA LỆ LÀNG” VÀ BÀI TOÁN TỰ QUẢN
“Phép vua thua lệ làng” là một thành ngữ nổi tiếng.
Nhưng không nên biến nó thành một định luật lịch sử.
Nó không chứng minh mọi làng Việt đều có mức độ tự trị giống nhau, càng không chứng minh làng luôn đối lập với nhà nước.
Giá trị của câu nói nằm ở chỗ nó gợi ra một vấn đề:
Những quy tắc địa phương có thể có sức sống mạnh trong đời sống cộng đồng.
Điều này có mặt tích cực:
tự quản, giải quyết vấn đề tại chỗ, duy trì hợp tác.
Nhưng cũng có mặt trái:
cục bộ, bảo thủ, áp lực đồng thuận, đặc quyền nhóm.
Ở đây có thể đối thoại với Elinor Ostrom.
Nghiên cứu của Ostrom cho thấy trong những điều kiện nhất định, cộng đồng có thể tự tổ chức để quản trị các nguồn lực chung bằng những quy tắc, cơ chế giám sát và hình thức chế tài phù hợp; điều này mở ra một cách nhìn vượt khỏi sự lựa chọn đơn giản giữa tư nhân hóa và kiểm soát tập trung của nhà nước. Nhưng Ostrom không đưa ra luận đề rằng cộng đồng luôn tốt hơn nhà nước; hiệu quả phụ thuộc vào thiết kế thể chế và điều kiện cụ thể.
Bài học vì thế không phải:
“Cộng đồng luôn tốt hơn nhà nước.”
Mà là:
Giữa cá nhân, cộng đồng, thị trường và nhà nước tồn tại nhiều cách tổ chức hợp tác; vấn đề là thiết kế nào phù hợp với hoàn cảnh và bảo vệ được quyền lợi của những người liên quan.
Đó là bước chuyển từ “lệ làng” sang tư duy thể chế.
XII. ĐỒNG BÀO – TỪ HUYỀN SỬ ĐẾN ĐẠO LÝ
Ở những chương trước, “Đồng bào” đã được khảo sát từ huyền sử Âu Cơ.
Ở đây, khái niệm ấy cần được đưa lên một tầng khác.
Đồng bào là một cách tưởng tượng về quan hệ giữa những con người không cùng một gia đình nhưng cùng cảm nhận mình thuộc về một cộng đồng rộng lớn hơn.
Những câu:
“Một con ngựa đau, cả tàu không ăn cỏ.”
“Lá lành đùm lá rách.”
“Bầu ơi thương lấy bí cùng.”
không phải những định luật xã hội.
Nhưng chúng biểu đạt một đạo lý:
Không nên bỏ mặc người khác trước hoạn nạn.
Đó là một nguồn lực đạo đức quan trọng.
Nhưng xã hội hiện đại phải bổ sung một điều:
Tương trợ phải đi cùng phẩm giá.
Giúp người khác không có nghĩa biến họ thành người lệ thuộc.
Thương người không có nghĩa quyết định thay họ.
Bảo vệ người yếu thế không có nghĩa tước mất khả năng tự chủ của họ.
Vì vậy:
Đồng bào không phải quan hệ sở hữu. Đồng bào là quan hệ trách nhiệm.
XIII. CÁ NHÂN – NGƯỜI VIỆT TRUYỀN THỐNG CÓ “CÁI TÔI” KHÔNG?
Đối lập:
“Phương Tây có cá nhân, Việt Nam không có cá nhân”
là một cách nhìn quá đơn giản.
Văn học Việt Nam từ lâu đã chứa những tiếng nói cá nhân mạnh mẽ.
Ca dao có tiếng nói của tình yêu và khát vọng.
Hồ Xuân Hương có tiếng nói của cá tính, thân thể và phản kháng.
Nguyễn Công Trứ thể hiện ý thức mạnh về tài năng, chí làm người và sự tự khẳng định.
Nguyễn Du đi sâu vào thân phận cá nhân.
Những tiếng nói ấy cho thấy:
Cá nhân không phải sản phẩm độc quyền của hiện đại phương Tây.
Điều cần nghiên cứu không phải cá nhân có tồn tại hay không, mà là:
Cá nhân được phép tự định nghĩa mình đến đâu khi đồng thời phải thực hiện những nghĩa vụ với gia đình, dòng họ, cộng đồng và trật tự xã hội?
Đó mới là vấn đề thực sự.
XIV. HỒ XUÂN HƯƠNG – KHI CÁI TÔI CHẤT VẤN CHUẨN MỰC
Hồ Xuân Hương đặc biệt đáng chú ý bởi tiếng nói cá nhân trong thơ bà không đơn giản là tiếng nói của một con người đứng ngoài xã hội.
Đó là tiếng nói ở bên trong xã hội nhưng chất vấn những chuẩn mực của xã hội.
Thân phận, dục vọng, cá tính, châm biếm và phản kháng cùng xuất hiện.
Điều này cho thấy một điểm quan trọng:
Bản sắc văn hóa không chỉ nằm trong những gì xã hội chính thống ca ngợi; nó còn nằm trong những tiếng nói biết phản biện, chế giễu và chất vấn.
Một nền văn hóa trưởng thành phải có khả năng chứa cả hai:
tiếng nói bảo tồn
và
tiếng nói chất vấn.
Nếu chỉ có tiếng nói bảo tồn, văn hóa dễ biến thành giáo điều.
Nếu chỉ có tiếng nói phủ định, cộng đồng có thể mất khả năng truyền lại ký ức.
Khai phóng vì thế không phải phủ nhận cộng đồng.
Nó là khả năng đối thoại với cộng đồng.
XV. NGUYỄN DU – TỪ CÁ NHÂN ĐẾN PHẨM GIÁ CON NGƯỜI
Nếu Hồ Xuân Hương cho thấy sức mạnh của cái tôi, Nguyễn Du đưa câu hỏi về con người sang một chiều sâu khác:
Một con người có ý nghĩa gì khi bị đặt giữa quyền lực, tiền bạc, định kiến và nghịch cảnh?
Truyện Kiều đặt một cá nhân vào mạng lưới của tình yêu, gia đình, tiền bạc, quyền lực, đạo lý, bất công và số phận.
Giá trị triết học của tác phẩm không chỉ nằm ở ngôn ngữ.
Nó còn nằm ở khả năng làm cho người đọc nhìn thấy một con người cụ thể giữa những cơ chế xã hội rộng lớn.
Từ đó có thể rút ra một nguyên tắc:
Triết lý về cộng đồng nếu không nhìn thấy nỗi đau của từng cá nhân sẽ dễ biến thành triết lý của đám đông.
Một cộng đồng chỉ thực sự có ý nghĩa khi những con người cụ thể trong cộng đồng ấy không bị biến thành những con số vô danh.
XVI. TỪ “DÂN” ĐẾN “CÔNG DÂN”
Đây là bước chuyển từ Triết lý Việt sang triết lý chính trị.
Trong truyền thống Đông Á, tư tưởng coi dân là nền tảng của quốc gia có lịch sử lâu dài.
Nhưng phải phân biệt:
“Dân là gốc” không đồng nghĩa với “chủ quyền nhân dân” theo nghĩa của nhà nước dân chủ hiện đại.
Trong tư tưởng truyền thống, câu hỏi thường là:
Người cai trị phải đối xử với dân như thế nào?
Trong tư tưởng chính trị hiện đại, câu hỏi được đảo chiều:
Nhà nước có những quyền lực nào đối với con người, và con người có những quyền gì để giới hạn quyền lực nhà nước?
Đó là một bước chuyển căn bản:
dân được cai trị
→
dân là chủ thể có quyền và nghĩa vụ pháp lý.
Vì vậy, Triết lý Việt có thể đối thoại với truyền thống “dân vi bản”, nhưng không nên chiếm dụng truyền thống ấy để chứng minh rằng tư tưởng dân chủ hiện đại đã hoàn chỉnh từ thời cổ đại.
Một truyền thống cũ có thể cung cấp nguồn đạo lý cho một nguyên tắc mới.
Nhưng nguồn đạo lý không đồng nghĩa với sự đồng nhất về hệ tư tưởng.
XVII. TỪ “TÌNH LÀNG NGHĨA XÓM” ĐẾN CÔNG BẰNG PHỔ QUÁT
“Tình làng nghĩa xóm” có thể tạo ra tin cậy, tương trợ, chia sẻ và hợp tác.
Nhưng cùng mạng lưới ấy cũng có thể tạo ra thân hữu, phe nhóm, thiên vị và cục bộ.
Một người “cùng làng” có thể được ưu tiên.
Một người “ngoài nhóm” có thể bị nghi ngờ.
Đây chính là vấn đề của bonding và bridging.
Đối với Triết lý Việt, có thể rút ra một nguyên tắc:
Cộng đồng trưởng thành không chỉ biết thương người của mình; nó còn biết xây dựng quan hệ công bằng với người không thuộc nhóm mình.
Từ đó:
làng ta
có thể mở thành:
nước ta
và xa hơn nữa:
cộng đồng nhân loại.
Không phải bằng cách xóa bỏ những vòng tròn thân thuộc.
Mà bằng cách mở rộng đạo lý vượt khỏi ranh giới thân thuộc.
XVIII. TỪ “ĐỒNG BÀO” ĐẾN “CÔNG DÂN”
“Đồng bào” trả lời:
Ta thuộc về nhau như thế nào?
“Công dân” trả lời:
Ta có địa vị, quyền và nghĩa vụ gì trong một cộng đồng chính trị?
Hai tầng ấy không loại trừ nhau.
Một xã hội chỉ có pháp luật nhưng thiếu liên đới có thể trở nên lạnh lẽo.
Một xã hội chỉ có tình liên đới nhưng thiếu pháp quyền có thể trở thành xã hội của đặc quyền quan hệ.
Vì vậy:
Đồng bào tạo chiều sâu liên đới.
Công dân tạo bình đẳng pháp lý.
Tự do bảo vệ không gian của cá nhân.
Có thể cô đọng thành một nguyên tắc:
Có tình để không bỏ rơi nhau. Có luật để không thiên vị nhau.
Đây là một trong những chiếc cầu quan trọng nhất từ Triết lý Việt sang Triết lý Đất Nước.
XIX. CASE STUDY – LŨ LỤT VÀ SỨC MẠNH CỘNG ĐỒNG
Hãy trở lại với Đất và Nước.
Một trận lũ có thể phá hủy ngôi nhà của một gia đình.
Gia đình có thể tự cứu mình.
Nhưng một trận lũ lớn không thể được giải quyết chỉ bằng hàng nghìn gia đình hành động riêng lẻ.
Cần thông tin, dự báo, hạ tầng, đê điều, cứu hộ, y tế, giao thông, chính quyền, cộng đồng địa phương và phối hợp liên vùng.
Ở đây xuất hiện một chuyển đổi quan trọng:
Từ lòng tốt cá nhân → năng lực cộng đồng → năng lực thể chế.
Một xã hội trưởng thành không nên chỉ trông chờ:
“Khi hoạn nạn mọi người sẽ thương nhau.”
Nó phải xây dựng được những hệ thống để con người không phải phụ thuộc hoàn toàn vào lòng tốt của người khác mới được bảo vệ.
Lòng tốt rất cần.
Nhưng:
Lòng tốt không thay thế được hệ thống.
Đây chính là bước chuyển từ đạo lý tương trợ sang năng lực xã hội.
XX. TỪ TRÒ CHƠI CỘNG ĐỒNG ĐẾN “LUẬT CHƠI” XÃ HỘI
Những trò chơi dân gian như kéo co, đấu vật, đua thuyền, đánh đu, bịt mắt bắt dê, ô ăn quan hay cờ người có thể được nhìn từ một góc độ khác.
Chúng tạo ra những thế giới nhỏ trong đó con người phải:
tuân thủ luật, cạnh tranh, hợp tác, chấp nhận kết quả và tôn trọng người chơi khác.
Nếu luật thay đổi tùy người, trò chơi mất ý nghĩa.
Nếu trọng tài thiên vị, người chơi mất niềm tin.
Nếu người mạnh có thể phá luật mà không bị xử lý, cuộc chơi không còn công bằng.
Xã hội cũng vậy.
Luật chơi tốt tạo niềm tin trong trò chơi; thể chế tốt tạo niềm tin trong xã hội.
Nhưng cần đi thêm một bước.
Cộng đồng không tự động tạo ra công bằng.
Cộng đồng cũng cần những quy tắc để kiểm soát quyền lực của chính cộng đồng.
Đây là nơi văn hóa cộng đồng bắt đầu gặp pháp quyền.
XXI. TỪ CỘNG ĐỒNG KHÉP KÍN ĐẾN CỘNG ĐỒNG MỞ
Có thể hình dung sự mở rộng của đời sống chung:
gia đình → dòng họ → làng/xóm → vùng → dân tộc → quốc gia → cộng đồng quốc tế.
Nhưng mỗi lần mở rộng lại đặt ra một vấn đề mới.
Trong gia đình, ta tin nhau vì quan hệ.
Trong làng, ta tin nhau vì quen biết.
Trong quốc gia, ta không thể quen biết hàng triệu người.
Vậy điều gì cho phép những người xa lạ hợp tác với nhau?
Ngày càng phải có:
luật pháp, hợp đồng, chuẩn mực chung, tổ chức, minh bạch và thể chế.
Đây là một chuyển biến lớn của xã hội hiện đại:
Từ niềm tin dựa chủ yếu vào quan hệ sang niềm tin ngày càng dựa vào những quy tắc có thể kiểm chứng.
Điều đó không có nghĩa quan hệ cá nhân biến mất.
Nó có nghĩa:
Quan hệ không còn được phép là điều kiện duy nhất để một người được đối xử công bằng.
Đây chính là bước chuyển từ vốn xã hội thân thuộc sang năng lực hợp tác xã hội quy mô lớn.
XXII. CON NGƯỜI VÀ THIÊN NHIÊN – TỪ THÍCH NGHI ĐẾN TỔ CHỨC
Từ sông Hồng, sông Đà đến Mekong, Chương I đã cho thấy:
Con người không chỉ thích nghi với tự nhiên.
Con người tổ chức xã hội để ứng phó với tự nhiên.
Đắp đê.
Đào kênh.
Xây đường.
Tổ chức sản xuất.
Tạo mạng lưới thương mại.
Xây đô thị.
Phát triển kỹ thuật.
Nhưng bài học của Chương I vẫn phải được giữ nguyên:
Tự nhiên tạo điều kiện; con người tạo lựa chọn; xã hội tổ chức lựa chọn; lựa chọn tạo ra lịch sử.
Vì thế, con người không phải nạn nhân thụ động của địa lý.
Nhưng cũng không phải chủ nhân tuyệt đối của thiên nhiên.
Con người có khả năng tạo thời thế.
Nhưng khả năng ấy luôn chịu giới hạn bởi quy luật tự nhiên, nguồn lực, tri thức, tổ chức xã hội và hậu quả của chính hành động con người.
XXIII. PHẢN ĐỀ LỚN – CỘNG ĐỒNG CÓ THỂ TRỞ THÀNH NHÀ TÙ
Đây là điều Triết lý Việt phải đủ can đảm để nói.
Cộng đồng có thể nuôi dưỡng con người.
Nhưng cộng đồng cũng có thể làm con người sợ khác biệt.
Gia đình có thể bảo vệ.
Nhưng gia đình cũng có thể kiểm soát.
Làng có thể tương trợ.
Nhưng làng cũng có thể tạo áp lực đồng thuận.
Đồng bào có thể cứu giúp nhau.
Nhưng khái niệm “người của mình” cũng có thể bị sử dụng để tạo đặc quyền.
Truyền thống có thể trao căn tính.
Nhưng truyền thống cũng có thể trở thành lý do để không cho thế hệ mới chất vấn.
Do đó:
Cộng đồng chỉ thực sự có giá trị khi con người có quyền thuộc về mà không mất quyền tự chủ.
Đây là ranh giới đạo đức của cộng đồng.
Và cũng là phép thử của một nền văn hóa trưởng thành:
Nó có đủ sức chứa những con người khác mình hay không?
XXIV. LUẬN ĐỀ TRUNG TÂM
Từ toàn bộ phân tích trên, có thể xác lập luận đề của Chương V:
Con người Việt Nam được hình thành trong những mạng lưới gia đình, thân tộc và cộng đồng, nhưng hình thức cộng đồng thay đổi theo không gian sinh tồn, lịch sử, sinh kế, di cư và mức độ giao lưu. Vì vậy, điều đáng tìm trong Triết lý Việt không phải một “bản chất làng xã” bất biến, mà là năng lực tạo lập cộng đồng, thích nghi với hoàn cảnh, mở rộng hợp tác và từng bước chuyển từ quan hệ thân thuộc sang những nguyên tắc chung của đời sống xã hội và công dân.
Từ đây có thể thấy một quá trình:
Gia đình tạo nơi thuộc về.
Cộng đồng tạo khả năng tương trợ.
Đồng bào mở rộng liên đới.
Pháp quyền bảo đảm bình đẳng.
Tự do bảo vệ cá nhân.
Khai phóng mở năng lực suy nghĩ.
Sáng tạo mở khả năng tương lai.
Đây không phải một chuỗi công thức để học thuộc.
Nó là một quá trình trưởng thành:
Con người được cộng đồng hình thành, nhưng không phải để vĩnh viễn bị cộng đồng định hình.
XXV. QUY LUẬT CỘNG ĐỒNG – CÁ NHÂN – THỂ CHẾ
Từ Chương V, có thể đề xuất một quy luật:
Cộng đồng tạo liên đới; cá nhân tạo chủ thể; pháp quyền tạo giới hạn công bằng; thể chế biến khả năng hợp tác thành năng lực xã hội.
Nếu cộng đồng mạnh mà cá nhân yếu, cộng đồng có thể biến thành áp lực.
Nếu cá nhân mạnh mà cộng đồng yếu, xã hội có thể phân mảnh.
Nếu cộng đồng chỉ gắn kết bên trong, nó dễ tạo ra cục bộ.
Nếu cộng đồng có khả năng tạo những liên kết vượt qua ranh giới nhóm, năng lực hợp tác xã hội được mở rộng.
Vì vậy:
Cộng đồng mạnh không phải là cộng đồng làm cá nhân nhỏ đi. Cộng đồng mạnh là cộng đồng làm cho nhiều cá nhân có khả năng hợp tác với nhau mà vẫn giữ được quyền khác biệt.
Đây là bước chuyển:
đoàn kết trong nhóm
→
liên kết giữa các nhóm
→
hợp tác trên những nguyên tắc chung.
Và từ đây xuất hiện một vấn đề lớn hơn:
Ai đặt ra những nguyên tắc chung ấy? Ai thực thi chúng? Ai kiểm soát người có quyền thực thi?
Câu hỏi ấy đã vượt khỏi phạm vi của cộng đồng.
Nó đưa chúng ta đến nhà nước và quyền lực.
XXVI. ĐỐI THOẠI – CỘNG ĐỒNG VÀ CÁ NHÂN
Cộng đồng hỏi:
— Nếu không có chúng tôi, anh trở thành ai?
Cá nhân trả lời:
— Tôi thừa nhận các người đã nuôi dưỡng tôi. Nhưng tôi không phải tài sản của các người.
Cộng đồng:
— Chúng tôi đã trao cho anh ngôn ngữ, ký ức và quê hương.
Cá nhân:
— Và tôi sẽ mang những điều ấy đi xa hơn. Nhưng tôi phải được quyền hỏi lại các người.
Cộng đồng:
— Nếu anh thay đổi truyền thống thì sao?
Cá nhân:
— Nếu truyền thống thật sự mạnh, nó phải chịu được câu hỏi.
Cộng đồng im lặng.
Bởi một truyền thống không chịu nổi câu hỏi sẽ dần biến từ nguồn lực của tương lai thành giáo điều của quá khứ.
Cộng đồng lại hỏi:
— Nếu mỗi người đều tự do làm điều mình muốn thì chúng tôi còn là gì?
Cá nhân đáp:
— Tự do không có nghĩa tôi không có trách nhiệm với các người.
— Vậy anh cần chúng tôi?
— Có.
— Và chúng tôi cần anh?
— Cũng có.
— Vậy đâu là giới hạn?
Cá nhân đáp:
Các người cho tôi nơi để thuộc về. Nhưng các người không được lấy mất quyền trở thành chính tôi.
XXVII. KẾT LUẬN
TỪ “CON NGƯỜI CỦA CỘNG ĐỒNG” ĐẾN “CÁ NHÂN CỦA MỘT ĐẤT NƯỚC”
Một trong những nhiệm vụ lớn của Triết lý Việt là vượt qua hai cực đoan.
Một cực nói:
Cộng đồng là tất cả.
Cực kia nói:
Cá nhân là tất cả.
Cả hai đều không đủ.
Con người cần cộng đồng để được sinh ra, được nuôi dưỡng, được trao ngôn ngữ, được trao ký ức, được bảo vệ và học cách sống cùng người khác.
Nhưng con người cũng cần tự do để suy nghĩ, phản biện, lựa chọn, yêu thương, sáng tạo và trở thành chính mình.
Vì vậy, Triết lý Việt hiện đại không nên lựa chọn giữa:
cộng đồng hoặc cá nhân.
Nó phải tìm cách xây dựng:
một cộng đồng của những cá nhân có phẩm giá, tự do và trách nhiệm.
Đó là sự chuyển hóa từ:
Đồng bào → Công dân
mà không đánh mất tình người.
Và từ:
Cội nguồn → Khai phóng
mà không đánh mất căn tính.
Nhưng còn một bước quan trọng hơn.
Khi vòng tròn cộng đồng mở rộng từ gia đình đến làng, từ làng đến vùng, từ vùng đến quốc gia, ta không thể mãi dựa vào việc mọi người quen biết nhau.
Một đất nước hiện đại phải làm được điều mà một cộng đồng nhỏ không thể làm:
Cho những người xa lạ khả năng sống cùng nhau trong một trật tự công bằng.
Đó là lúc tình liên đới gặp pháp quyền.
Cộng đồng gặp công dân.
Cá nhân gặp trách nhiệm.
Và tự do gặp những nguyên tắc chung bảo vệ tự do của mọi người.
Nhìn lại toàn bộ hành trình, có thể thấy người Việt không nên được hiểu như một “con người làng xã” bất biến.
Người Việt đã liên tục tạo lập và tái tạo cộng đồng trong những không gian khác nhau của Đất và Nước:
từ làng nông nghiệp đến thương cảng,
từ miền núi đến đồng bằng,
từ biển đến Mekong,
từ gia đình đến quốc gia,
từ những cộng đồng tương đối khép kín đến những mạng lưới ngày càng mở.
Hình thức cộng đồng thay đổi.
Nhưng một năng lực quan trọng hiện lên:
Khả năng tổ chức đời sống cùng nhau.
Nhiệm vụ của thời hiện đại không phải phá bỏ năng lực ấy.
Mà là mở rộng nó.
Từ đoàn kết trong nhóm đến liên kết giữa các nhóm.
Từ làng ta đến nước ta.
Và từ nước ta đến khả năng cùng cộng đồng nhân loại giải quyết những vấn đề chung.
Đó là con đường từ cộng đồng thân thuộc đến cộng đồng công dân.
Và cũng là con đường từ:
con người được cộng đồng nuôi dưỡng
đến:
con người có khả năng cùng cộng đồng kiến tạo tương lai.
Cuối cùng, có thể cô đọng tư tưởng của Chương V trong một mệnh đề:
Một dân tộc mạnh không phải là dân tộc khiến cá nhân biến mất trong cộng đồng. Đó là dân tộc biết biến sức mạnh của cộng đồng thành nền tảng để mỗi cá nhân có thể lớn lên.
Khi mỗi cá nhân có thể lớn lên mà không phải rời bỏ cộng đồng;
khi những cộng đồng khác nhau có thể hợp tác mà không phải xóa bỏ sự khác biệt;
khi tình liên đới được nâng đỡ bằng pháp quyền;
thì Triết lý Việt đã đi đến giới hạn của câu hỏi về con người.
Bởi từ đây xuất hiện một câu hỏi mới:
Làm thế nào tổ chức quyền lực chung để cộng đồng có sức mạnh mà con người vẫn có tự do?
Đó là cánh cửa bước từ Triết lý Việt sang Triết lý Đất Nước:
CON NGƯỜI → CỘNG ĐỒNG → CÔNG DÂN → NHÀ NƯỚC → PHÁP QUYỀN.
Hoàng phong nhã
HỒ SƠ NGHIÊN CỨU CHƯƠNG V
1. Nguồn sử liệu và văn bản Việt Nam
Ngô Sĩ Liên và các sử thần triều Lê, Đại Việt sử ký toàn thư.
Nguyễn Trãi, Dư địa chí.
Quốc triều hình luật (Luật Hồng Đức).
Khâm định Việt sử Thông giám cương mục.
Lê Quang Định, Hoàng Việt nhất thống dư địa chí.
George E. Dutton, Jayne S. Werner & John K. Whitmore (eds.), Sources of Vietnamese Tradition, Columbia University Press, 2012.
2. Làng xã, thân tộc và vốn xã hội
Philippe Papin, Des “villageois” aux “citoyens”: les communes rurales du delta du fleuve Rouge (Vietnam), 1820–1945.
Nguyễn Tùng (ed.), Mông Phụ: Một làng ở đồng bằng sông Hồng.
Pierre Gourou, The Peasants of the Tonkin Delta / Les paysans du delta tonkinois — cần đọc trong bối cảnh và giới hạn của nhân học thuộc địa.
James S. Coleman, “Social Capital in the Creation of Human Capital,” American Journal of Sociology, 1988.
Pierre Bourdieu, “The Forms of Capital,” 1986.
Robert D. Putnam, Making Democracy Work, 1993.
Robert D. Putnam, Bowling Alone, 2000.
Elinor Ostrom, Governing the Commons, 1990.
T.A. Nguyen, Kinship as Social Capital, Vrije Universiteit Amsterdam, 2010.
Anh Tuan Nguyen, Fleur Thomése & Oscar Salemink, “Social Capital as Investment in the Future: Kinship Relations in Financing Children’s Education during Reforms in a Vietnamese Village,” VNU Journal of Science, 2016. Nghiên cứu về Quỳnh Đôi cho thấy vốn xã hội dựa trên quan hệ thân tộc có thể hỗ trợ đầu tư giáo dục, đồng thời các mạng lưới này không hoàn toàn khép kín trong phạm vi huyết thống.
3. Không gian Nam Bộ và Mekong
Li Tana, Nguyễn Cochinchina: Southern Vietnam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Cornell University Press. Công trình đặc biệt quan trọng cho việc nghiên cứu Đàng Trong, thương mại, dân cư, các cộng đồng cư dân và quá trình hình thành những hình thức xã hội mới ở miền Nam.
Li Tana, “An Alternative Vietnam? The Nguyễn Kingdom in the Seventeenth and Eighteenth Centuries,” Journal of Southeast Asian Studies.
Nola Cooke & Li Tana (eds.), Water Frontier: Commerce and the Chinese in the Lower Mekong Region, 1750–1880. Công trình cung cấp một cách nhìn về hạ lưu Mekong như không gian kinh tế và xã hội đa sắc tộc được kết nối bằng thương mại đường thủy.
Charles Wheeler, các nghiên cứu về Hội An, thương mại và mạng lưới giao thương khu vực.
4. Cá nhân, cộng đồng và triết học chính trị
Aristotle, Politics.
John Locke, Two Treatises of Government.
Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract.
Alexis de Tocqueville, Democracy in America.
John Stuart Mill, On Liberty.
John Rawls, A Theory of Justice.
Amartya Sen, Development as Freedom.
Émile Durkheim, The Division of Labor in Society.
Ferdinand Tönnies, Community and Society.
Max Weber, Economy and Society.
5. Nhà nước, thể chế và quá trình hiện đại hóa
David G. Marr, Vietnamese Tradition on Trial, 1920–1945.
David G. Marr, Vietnamese Anticolonialism, 1885–1925.
Alexander Woodside, Vietnam and the Chinese Model.
Neil L. Jamieson, Understanding Vietnam.
Hue-Tam Ho Tai, Radicalism and the Origins of the Vietnamese Revolution.
Douglass C. North, Institutions, Institutional Change and Economic Performance.
Francis Fukuyama, The Origins of Political Order.
GHI CHÚ PHƯƠNG PHÁP
Chương này không nhằm chứng minh rằng người Việt “bẩm sinh có tính cộng đồng”, cũng không nhằm xây dựng một đối lập đơn giản giữa Việt Nam = tình cảm và phương Tây = cá nhân, lý tính.
Mọi xã hội đều phải giải quyết quan hệ giữa nghĩa vụ dựa trên thân thuộc, liên đới và những nguyên tắc phổ quát của đời sống chung.
Điểm đáng nghiên cứu của Việt Nam nằm ở chỗ lịch sử đã tạo ra nhiều hình thức cộng đồng khác nhau trong những không gian khác nhau.
Do đó, đối tượng của Triết lý Việt không phải là một “tính cách dân tộc” cố định.
Đối tượng sâu hơn là cách con người tổ chức sự thuộc về, sự hợp tác, sự khác biệt và quyền tự chủ của cá nhân trong những hoàn cảnh lịch sử cụ thể.
Đây cũng là lý do Chương V không dừng lại ở câu chuyện gia đình hay làng xã.
Nếu Chương I đặt ra:
Đất tạo nền – Nước tạo dòng – Con người tạo nghĩa – Trí tuệ tạo thế,
thì Chương V tiếp tục:
Đất và Nước tạo những điều kiện khác nhau; con người tạo cộng đồng; cộng đồng tạo năng lực hợp tác; pháp quyền mở rộng sự hợp tác ấy thành một trật tự chung; và tự do bảo đảm rằng con người không bị hòa tan trong chính cộng đồng mà mình đã góp phần tạo nên.
Từ đây, câu hỏi không còn chỉ là:
Con người sống với nhau như thế nào?
Mà trở thành:
Quyền lực chung được tổ chức như thế nào để những con người khác nhau có thể cùng sống trong một đất nước?
Đó là câu hỏi của chương tiếp theo.
Bản này tôi đã gộp các phần trùng nhau trong bản anh đưa, nhất là các đoạn XVIII–XXIII cũ, đồng thời làm nổi bật một đường dây duy nhất:
ĐIỀU KIỆN SINH TỒN → CỘNG ĐỒNG → LIÊN ĐỚI → CÁ NHÂN → CÔNG DÂN → PHÁP QUYỀN → THỂ CHẾ.
Dollar Exchange Rate
10:02
Hoàng Phong Nhã
Bài đăng
