Hội chứng “thêu dệt ký ức” của Trung Quốc

Tác giả: Bill Hayton | Biên dịch: Lê Hoàng Giang
Người dân của đất nước này đã được giáo dục sai sự thật rằng tổ tiên họ đã tìm ra và đặt tên cho các hòn đảo trên Biển Đông.
Biển Đông là nơi những tham vọng của Trung Quốc phải đối đầu với sự lo lắng của các nước châu Á và quyền lực của Hoa Kỳ. Qua những tranh chấp trên biển, Trung Quốc đã vứt bỏ vẻ bề ngoài “trỗi dậy hòa bình” để thay vào đó là ngoại giao pháo hạm. Các tàu hải cảnh có vũ trang của Trung Quốc đã đâm húc các tàu Việt Nam, bao vây các vị trí tiền đồn của Philippines, quấy rối các hoạt động thăm dò dầu khí của Malaysia và đe dọa các tàu hộ tống ngư dân của Indonesia. Để ứng phó, tất cả những nước này đang ráo riết mua thêm vũ khí và tăng cường các liên kết quân sự với các nước có chung lo ngại trước những yêu sách chủ quyền ngày càng xác quyết của Trung Quốc – chủ yếu là với Mỹ, nhưng ngoài ra còn có Nhật Bản, Hàn Quốc, Ấn Độ và Australia.
Căn nguyên của những rắc rối này là những gì mà Bắc Kinh gọi là “chủ quyền lịch sử không thể tranh cãi được” đối với 80% Biển Đông: từ cảng Hồng Kông cho tới gần bờ biển Borneo, cách đó đến 1.500km. Vấn đề đối với những tuyên bố chủ quyền này là không hề có những bằng chứng đáng tin cậy để làm căn cứ. Vậy mà những chi tiết lịch sử hư cấu đó giờ đây lại đang đe dọa hòa bình và an ninh Châu Á và tạo ra một vũ đài để Trung Quốc và Mỹ đối đầu gay gắt, với những hệ lụy tác động đến toàn cầu. Thật khó có thể tin được rằng cuộc đối đầu có thể dữ dội này lại có gốc rễ là một cuộc tranh chấp đối với những mảnh đất gần như hoàn toàn không thể cư ngụ được.
Có hai quần thể “đảo” chính ở Biển Đông. (Chỉ một số rất ít là đảo theo đúng nghĩa, đại đa số chỉ là các rạn san hô, bãi cát hoặc đá). Ở phía Bắc, quần đảo Hoàng Sa (Paracels) đang bị tranh chấp giữa Trung Quốc và Việt Nam. Còn tại phía Nam, quần đảo Trường Sa (Spratlys) rộng lớn hơn nhiều bị các nước Trung Quốc, Việt Nam, Malaysia, Brunei và Philippines tranh giành. Đa số những hòn đảo hoang vắng này có tên tiếng Anh, thường là được đặt bởi những con tàu và thủy thủ đã phát hiện và vẽ chúng lên bản đồ. Ví dụ, đảo Trường Sa (Spratly Island) được một thuyền trưởng tàu săn cá voi tên là Richard Spratly tìm thấy vào năm 1843, còn Đá Khúc Giác (Iroquois Reef) được đặt tên theo con tàu HMS Iroquois đã phát hiện ra nó trong một chuyến khảo sát vào những năm 1920, vv…
Khi một ủy ban thuộc chính quyền Trung Quốc lần đầu đặt tên tiếng Trung cho các hòn đảo này vào năm 1935, tất cả những gì họ làm là dịch tên hoặc chuyển âm những tên tiếng Anh đã sẵn có sang tiếng Trung. Ví dụ như đối với quần đảo Hoàng Sa, Antelope Reef (Đá Hải Sâm) được dịch là Linh Dương Tiêu (Linh Dương là từ Antelope được dịch ra tiếng Trung) và đối với quần đảo Trường Sa, cụm đá North Danger Reef trở thành Bei xian (Bắc Hiểm – tiếng Trung nghĩa là “mối nguy hiểm ở phía Bắc”), Đảo Trường Sa trở thành Si-ba-la-tuo (chuyển âm từ tên tiếng Anh “Spratly Island” sang tiếng Trung). Ủy ban của Trung Quốc chỉ đơn thuần là đã sao chép lại những bản đồ của người Anh, thậm chí sao chép cả những lỗi sai. Những tên đảo sau đó được chỉnh sửa lại hai lần. Còn Bãi cạn Scarborough, đặt tên theo một con tàu của Anh vào năm 1748, ban đầu được chuyển ngữ thành Si ge ba luo vào năm 1935, được đổi thành Dân Chủ Đảo bởi chính quyền Trung Hoa Dân Quốc vào năm 1947 và sau đó được đặt một cái tên ít nhạy cảm về chính trị hơn là Hoàng Nham (tức “bãi đá vàng”) bởi chính quyền cộng sản Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa vào năm 1983.
Ngày nay, chính quyền Trung Quốc có vẻ như hoàn toàn không biết đến những điều này. Những lời biện hộ chuẩn mực cho chủ quyền “không thể tranh cãi” của Trung Quốc thường bắt đầu bằng câu “người Trung Quốc là những người đầu tiên phát hiện và đặt tên cho các hòn đảo Nam Sa”. Trên thực tế, “người Trung Quốc” chỉ sao chép lại những tên đảo do người Anh đặt. Ngay cả cụm từ “Nam Sa” (tức “bãi cát phía nam”) cũng không nằm cố định trên bản đồ của người Trung Quốc. Năm 1935, cái tên này được dùng để chỉ khu vực biển nông có tên tiếng Anh là “Bãi Macclesfield” (cũng được đặt theo tên của một con tàu Anh, giờ Trung Quốc gọi là Trung Sa). Vào năm 1947, cái tên Nam Sa lại bị dời xuống phía Nam trên bản đồ Trung Quốc để chỉ quần đảo Trường Sa.
Để kiểm tra đầy đủ từng chứng cứ do Trung Quốc đưa ra sẽ phải mất rất nhiều trang giấy, nhưng hoàn toàn có thể cho rằng vẫn chưa có bằng chứng khảo cổ nào cho thấy những con tàu Trung Quốc đã có thể đi được xuyên biển từ trước thế kỷ thứ 10. Cho đến thời điểm đó, chỉ có các con tàu của người Malay, người Ấn Độ và người Arab tiến hành giao thương và khai phá biển. Những con tàu đó, có thể vào một số dịp, có chuyên chở những hành khách Trung Hoa. Những chuyến du hành được đề cập nhiều của “các đô đốc thái giám” trong đó có Trịnh Hòa, chỉ kéo dài khoảng 30 năm, cho đến những năm 1430. Sau thời điểm đó, mặc dù những thương nhân và ngư dân vẫn đi lại trên biển, nhà nước Trung Hoa không bao giờ viếng thăm các vùng biển xa lần nào nữa, cho đến khi chính quyền Trung Hoa Dân Quốc được Mỹ và Anh trao cho một số tàu biển vào cuối Chiến tranh Thế giới lần thứ Hai.
Lần đầu tiên có một quan chức chính phủ Trung Quốc đặt chân lên một đảo thuộc quần đảo Trường Sa là vào ngày 12 tháng 12 năm 1946, khi đó các đế quốc Anh và Pháp đều đã chiếm phần trên Biển Đông. Một phái đoàn cấp tỉnh của Trung Quốc đã đến quần đảo Hoàng Sa trước đó vài thập kỷ, vào ngày 6 tháng 6 năm 1909, thực hiện một nhiệm vụ có vẻ như là một chuyến thám hiểm trong một ngày, được dẫn đường bởi các thuyền trưởng người Đức thuê từ hãng buôn Carlowitz. Các cuộc đối đầu quốc tế đang phải dựa vào những căn cứ khiêm tốn như vậy.
Đây là bức tranh lịch sử được vẽ lên bởi các nghiên cứu học thuật độc lập tốt nhất. Nhưng nếu đem kể cho gần như bất kỳ người Trung Quốc nào, họ cũng sẽ tỏ ra ngờ vực. Từ trong các lớp học cho đến tại những cơ quan ngoại giao, chủ quyền của Trung Quốc đối với Biển Đông đã tồn tại trong trí nhớ của người dân và trở thành sự thật chắc chắn. Làm thế nào mà cả một quốc gia có thể có được ý thức sở hữu đối với Biển Đông mạnh mẽ đến thế dựa trên những cơ sở thiếu vững chắc như vậy?
Câu chuyện có lẽ bắt đầu từ cuộc Chiến tranh Nha phiến năm 1840 và khoảng thời gian người Trung Quốc gọi là “thế kỷ ô nhục” diễn ra sau đó. Trung Quốc rõ ràng đã chịu nhiều tổn thất nặng nề dưới tay các nước đế quốc phương Tây và Nhật Bản: hàng ngàn người chết, nhiều thành phố bị trở thành thuộc địa và chính quyền phải chịu nhiều khoản nợ từ các ngân hàng quốc tế.
Nhà nghiên cứu địa lý William Callahan và nhiều người khác đã chỉ ra trong quá trình đấu tranh chống lại sự thống trị của nước ngoài, các lực lượng Quốc dân Đảng và Đảng Cộng sản đã cố tình tạo ra một ý thức rằng Trung Quốc bị xâm phạm lãnh thổ để huy động quần chúng như thế nào. Từ những năm 1900 trở về sau, các nhà nghiên cứu địa lý Trung Quốc như Bai Meichu, một trong những người sáng lập Hội Địa lý Trung Quốc, đã bắt đầu vẽ các bản đồ cho người dân của họ thấy những phần lãnh thổ nào của Trung Quốc đã bị các đế quốc lấy đi.
Những “bản đồ quốc nhục” này cho rằng lãnh thổ hợp pháp của Trung Quốc bao gồm tất cả những nước chư hầu xưa kia đã triều cống cho hoàng đế Trung Hoa. Những vùng đất này bao gồm cả bán đảo Triều Tiên, nhiều phần đất rộng lớn của Nga, Trung Á, vùng Himalaya và nhiều vùng thuộc Đông Nam Á. Trên những bản đồ này đã xuất hiện những đường kẻ cho thấy sự đối lập lớn giữa một lãnh thổ to lớn của đế chế Trung Hoa trước kia với một diện tích đất nước đã bị thu nhỏ đáng kể. Như là định mệnh, sau khi chính quyền Trung Quốc thay tên cho các hòn đảo trên Biển Đông vào năm 1935, một đường kẻ như vậy được vẽ bao quanh Biển Đông. Đây là đường kẻ ngày nay có tên gọi “đường chữ U” hay “đường 9 đoạn” khoanh trọn 80% diện tích Biển Đông và tất cả các đảo và quần đảo trong đó. Sự cố trong khi vẽ bản đồ này, vốn do diễn dịch sai lịch sử Đông Nam Á, chính là cơ sở cho tuyên bố chủ quyền hiện nay của Trung Quốc.
Trung Quốc rõ ràng đã phải chịu bóc lột nặng nề dưới sự thống trị của các thế lực bên ngoài, nhưng nhà nước Trung Quốc hiện đại trỗi dậy từ tàn tích của Triều đại Mãn Thanh và những cuộc nội chiến sau đó đã tìm sự an ủi qua những ký ức thêu dệt vốn ít liên quan đến những gì xảy ra trên thực tế. Như bất kỳ khách thăm quan nào tới xem phần trưng bày “Con đường Hồi sinh” tại Bảo tàng Quốc gia Trung Quốc trên Quảng trường Thiên An Môn có thể thấy, “hội chứng thêu dệt ký ức” này là một thành phần không thể thiếu để hợp thức hóa huyền thoại của Đảng Cộng sản: chính Đảng đã cứu đất nước thoát khỏi sự ô nhục.
Giới học giả theo chủ nghĩa dân tộc và các cơ quan chính quyền trong nửa đầu thế kỷ 20 đã để lại cho Đảng Cộng sản một “lịch sử chính thức” rõ ràng là trái với sự thực. Chính điều này, chứ không phải nguy cơ từ những người theo chủ nghĩa dân tộc biểu tình trên các đường phố, đã khiến cho tranh chấp Biển Đông trở nên nguy hiểm và khó giải quyết đến như vậy. Nhưng thừa nhận lịch sử bị thêu dệt cũng có nghĩa là gỡ bỏ đi hòn đá tảng chống đỡ cho vị trí tối cao của Đảng trong xã hội Trung Quốc.
Đáng tiếc là không hề có giải pháp dễ dàng nào cho những xung đột đang tiếp diễn trên Biển Đông. Không bên nào muốn kích động một cuộc xung đột toàn diện, nhưng cũng không bên nào sẵn lòng giảm căng thẳng bằng cách điều chỉnh bớt những yêu sách chủ quyền của mình. Một số quan chức Trung Quốc khi nói chuyện riêng đã thừa nhận rằng duy trì yêu sách “đường chữ U” là vô lý về mặt pháp lý. Nhưng chính những quan chức đó cũng nói rằng họ không thể sửa đổi một cách chính thức những tuyên bố đã đưa ra vì nhiều lý do chính trị – những chỉ trích của người dân trong nước sẽ rất dữ dội. Như vậy thì làm thế nào mới có thể thuyết phục người dân Trung Quốc nhìn nhận lịch sử Biển Đông dưới một quan điểm khác?
Một câu trả lời có thể nằm ở Đài Loan. Tại Đài Loan, khả năng để có một diễn đàn tranh luận tự do hơn về lịch sử Trung Quốc cao hơn nhiều so với ở Trung Quốc đại lục. Hiện đã có một số học giả “bất đồng chính kiến” suy nghĩ lại về một số phương diện của lịch sử thế kỷ 20. Đài Loan cũng là nơi lưu trữ những tư liệu của Trung Hoa Dân Quốc, chính quyền đầu tiên vẽ ra “đường chữ U”. Kiểm tra cởi mở và kỹ lưỡng lại quá trình cẩu thả đã vẽ ra đường chữ U có thể thuyết phục những người định hướng dư luận chịu xét lại một số vấn đề liên quan đến chủ nghĩa dân tộc còn chưa rõ ràng mà họ từ lâu coi là chân lý.
Có lẽ lý do thuyết phục nhất để bắt đầu ở Đài Loan là vì chính quyền Bắc Kinh sợ rằng nếu nhượng bộ thì sẽ bị chỉ trích quyết liệt tại Đài Bắc. Còn nếu chính quyền Đài Bắc xuống thang những xung đột xuất phát từ ghi chép lịch sử Biển Đông, thì chính quyền Bắc Kinh sẽ dễ dàng làm theo hơn. Chìa khóa dẫn đến một tương lai hòa bình cho châu Á nằm ở việc kiểm tra quá khứ một cách trung thực và có phản biện.
Cuốn sách Biển Đông và cuộc đấu tranh giành quyền lực tại châu Á (The South China Sea and the struggle for power in Asia) của tác giả Bill Hayton sẽ được NXB Yale University Press xuất bản vào tháng 9.
Bản gốc tiếng Anh: Prospect Magazine

Read more »

Đi tìm cách tiếp cận bản tính gốc người Việt (Kỳ 2)

V

Chắc hẳn tôi cũng mắc cái bệnh “bàn suông” này, nếu như không đưa ra được dù chỉ là một nét bản tính nào đó của tộc người Việt. Nhưng dù chỉ làm như thế, cũng không hề được tha cho sự đòi hỏi khắt khe của công việc nghiên cứu. Những gì tôi nói dưới đây chỉ xin được coi là một giả thuyết làm việc (hypothèse de travail). Tôi xin mạnh bạo nêu lên vài gợi ý về “phong cách tư duy” của người Việt.

Trong đoạn mở đầu, tôi có nhắc tới “bộ lọc” của người Việt đối với các nguồn ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài, trong đó có cái được tôi gọi là “tâm thức”, bên cạnh yếu tố “ứng xử” và “ngôn ngữ”. Ứng xử nói đây bao gồm tất cả những hoạt động sống để một tộc người tồn tại và phát triển, vì đó trước hết là những hoạt động sáng tạo của con người, của tộc người. Ngôn ngữ là một yếu tố dễ hiểu hơn, vì nó có cái “vỏ vật chất” có thể nắm bắt được, tất nhiên là trong những biến hóa ngày càng phong phú của nó. Thế còn “tâm thức”? Khái niệm này tôi muốn hiểu đó là “lối tư duy”, “cách tư duy”, hay nói cho rõ hơn, “phong cách tư duy”. (Từ tương ứng của “tâm thức” trong tiếng Pháp là “mentalité”, được Petit Robert định nghĩa là “Trạng thái tinh thần, những năng lực tâm lý hay đạo đức”, nhưng tôi muốn hiểu khái niệm này một cách hẹp hơn như đã nói trên).

Tôi sẽ không nói tới những điều mọi người đã biết về hoàn cảnh địa lý, về những điều kiện lịch sử trong đó tộc người Việt chúng ta từng tồn tại hàng nghìn năm (chỉ cần lấy hơn một nghìn năm Bắc thuộc và nhiều cuộc chiến tranh xâm lược từ nhiều thế lực bên ngoài đến, cũng đủ hiểu bản lĩnh kiên cường của tộc người Việt phải lớn đến mức nào để nó có thể tồn tại đến hôm nay). Ở đây, vì nói đến “phong cách tư duy” nên chỉ xin đặc biệt nhấn mạnh tới những gì có liên quan trực tiếp.

1. Có lẽ tộc người Việt từ thời xa xưa cũng đã có một thứ vũ trụ luận của mình, giống như ở rất nhiều tộc người khác. Và có lẽ vũ trụ luận của người Mường, như Trần Từ mô tả trong tác phẩm xuất sắc đã nhắc tới trên đây của ông, cũng rất gần gũi, nếu không nói là giống hay gần giống với vũ trụ quan của người Việt, nếu chúng ta chấp nhận những kết luận của tộc người học Việt Nam, theo đó, thật ra tộc người Việt Nam và tộc người Mường thời xa xưa chỉ là một, sau đó phân hóa thành hai. Chắc chắn người Việt ngày xưa cũng thờ cúng tô-tem và vật linh, mà dấu vết vẫn còn lại cho đến nay. Nhưng điều nổi bật ở tư duy về “sống-chết” này (như cốt lõi của mọi tín ngưỡng và tôn giáo), đó là không có sự ngăn cách tuyệt đối giữa người sống và người chết. Dù đó là một thứ vũ trụ “hai bên” đi nữa, thì sự giao lưu giữa “hai bên” vẫn còn thân thiết và bền chặt, như Trần Từ nói về người Mường: “chuyến đưa người chết từ thế giới bên này sang thế giới bên kia là việc diễn ra giữa người và người, giữa người sống và người chết, không có sự can thiệp của các nhân vật siêu nhiên bên trên và bên dưới”. Chết không phải là hết, mà là chuyển từ trạng thái sống này sang trạng thái sống khác, đó chỉ là sự “khuất núi”, nghĩa là vẫn ở trên mặt đất này nhưng là ở bên kia núi, sự xa cách được rút lại. “Ở đây, chúng ta bắt gặp thêm một nét quan trọng trong tâm thức người Việt: cõi âm là cõi vĩnh hằng của con người… Không phải là đi sang cõi âm mà là về cõi âm. Về – từ này hàm nghĩa một sự trở về và là sự trở về nơi cũ. Về không chỉ là có cái gì đó tiếp nối sự sống sau khi chết, đó còn hơn là một sự tiếp nối đơn thuần, đó là sự tồn tại vĩnh hằng sau khi chết…” (Lê Diên, Rồi ai cũng về cõi âm, Đối thoại, số 4, 1994). Chết đối với người Việt không phải là một sự trừng phạt ghê gớm, người ta coi đó là một điều tự nhiên. “Người già lắm khi chứng kiến sự chuẩn bị cho cái chết sắp tới của mình, rất bình thản. Đây, chiếc quan tài sắm trước đặt ngay dưới bàn thờ, chưa sơn quét và còn dùng để chứa vài thùng thóc ngừa lúc giáp hạt… Người già quen với cái chết cũng như quen với những ngôi mộ gần gũi nằm giữa cộng đồng gần gũi, cũng như quen với dãy núi xanh lam ở phương trời tây kia. Một vòng đời đi qua, cũng như một vòng đường từ nhà ra đồng, lên núi, rồi lại về nhà… Vậy đó!” (như trên).

Từ quan niệm về “sống-chết” ấy, người Việt nói chung không thích lắm những mặt đối kháng triệt tiêu, loại bỏ nhau, không sùng bái lối suy nghĩ theo lối đối lập triệt để. Sống và chết có thể dung hòa, mọi mâu thuẫn có thật và không có thật cũng có thể dung hòa. Những hành vi loại bỏ nhau, giết hại nhau không thương xót, không được người Việt Nam đồng tình. Lối nghĩ ấy nhiều khi còn được áp dụng cả cho những quan hệ thù địch nhau. Kẻ thù, dù đã gây hại rất lớn cho mình, người Việt cũng sẵn sàng tỏ thái độ nhân đạo. Người Việt sẵn sàng bỏ mình cho nghiệp lớn được họ coi là chính nghĩa, nhưng không coi “cái chết nhẹ tựa lông hồng” theo lối anh hùng hảo hán.

2. Đến nay, vẫn chưa ai mô tả được thật chi tiết về những đối tượng tư duy của người Việt cổ. Tài liệu quá hiếm hoi! Nhưng chắc chắn là người Việt mang những tư tưởng rất phong phú, ít ra cũng đã được phản ảnh trong folklore, về vũ trụ, đất trời, gia đình, làng nước, xã hội, làm ăn, tình yêu v.v… Chỉ có điều là những suy nghĩ ấy chưa bao giờ được tổng kết thành hệ thống để trở thành những học thuyết, những kinh sách. Ngay cả thờ cúng tổ tiên, một thứ tôn giáo sâu sắc của người Việt như L. Cadière xác định, thật ra đã không thể trở thành một tôn giáo chặt chẽ, với giáo lý, giáo hội và giáo trưởng của nó, ngoài việc tiếp nhận một số nghi thức và bài trí du nhập từ Trung Quốc. Óc khái quát chưa bao giờ là mặt mạnh của người Việt cả. Những đỉnh cao trí tuệ và tâm linh, in đậm sức sáng tạo và tính độc đáo, gần như rất hiếm hoi, có lẽ chỉ trừ lĩnh vực y học và đánh giặc, hai lĩnh vực có liên quan trực tiếp đến sống chết của con người. Năng lực tư duy của người Việt quá kém cỏi chăng? Tôi không muốn nghĩ như vậy, vì trong lịch sử, thời nào cũng có những trang tài giỏi mà năng lực tư duy không kém ai. Nhưng chính họ cũng không đẩy được những kết quả tư duy của mình lên thành học thuyết, thành hệ thống có tính phổ quát, mà nói chung, chỉ dừng lại ở trình độ “vận dụng” như ta nói hiện nay, dù là “vận dụng sáng tạo” hay “vận dụng tuyệt vời” đi nữa. Nguyên nhân của tình trạng này có lẽ cũng không phải ở sự “nhỏ bé” của đất nước. Biết bao dân tộc và đất nước cũng nhỏ bé như chúng ta, thậm chí còn nhỏ bé hơn, đã cống hiến cho loài người những tư tưởng đặc sắc và có tính phổ quát cao.

Phải chăng đó là do vị trí địa lý và văn hóa của nước ta? Tôi muốn hiểu như vậy. Cách đây khoảng 2000 hay 2500 năm, chẳng hạn, khi nền văn minh thời Văn Lang và Âu Lạc (hay có người còn gọi là “văn minh sông Hồng”) đạt tới một trình độ tương đối cao (có kỹ thuật đồ đồng khá tinh tế), thì tộc người Việt đã bị những nền văn minh lớn, chủ yếu là của Trung Quốc và Ấn Độ, vượt lên rất xa. Trong khi người Việt vẫn chưa có chữ viết (gần đây, có người chủ trương rằng người Việt đã có chữ viết vào thời ấy, nhưng chưa có sức thuyết phục), thì các nền văn minh Trung Quốc và Ấn Độ đã có cả những tòa lâu đài đồ sộ về tư tưởng, kết tinh ở những tôn giáo, những triết thuyết có sức mạnh phổ quát đến mức ngày nay người ta vẫn còn lấy làm kinh ngạc trước sức sống của chúng. Chưa kịp xây dựng những hệ thống tư tưởng riêng của mình, thì người Việt đã có sẵn những câu giải đáp về đời sống tâm linh và hiện hữu của con người nằm sẵn trong những tôn giáo và triết thuyết của hai nền văn minh khổng lồ ấy. Từ Trung Quốc truyền sang (có kèm theo những đạo quân xâm lược hay không) nhiều học thuyết khác nhau, chủ yếu là Khổng giáo và Đạo giáo. Phật giáo thì từ Ấn Độ truyền sang bằng những con đường khác nhau, trực tiếp hay gián tiếp, với sức thuyết phục của nó là chính. Sự tiếp nhận văn hóa từ Trung Quốc tuy mang tính chất tiếp nhận văn hóa đối kháng, theo thuật ngữ của G. Devereux, nhưng do chính sức mạnh phổ quát của Khổng giáo và Đạo giáo, người Việt đã dần dần tìm thấy ở đó những chỗ dựa cần thiết (một viên thái thú như Sĩ Nhiếp, vì có công truyền bá tư tưởng Trung Quốc, chủ yếu là Khổng giáo, được người Việt tôn sùng như một vị thần bản địa, dưới tên gọi Sĩ vương, là một ví dụ).

Nói một cách hình ảnh, ảnh hưởng của những tư tưởng Trung Quốc và Ấn Độ giống như hai bóng cây khổng lồ trùm phủ lên mảnh đất nước ta ngày xưa, khiến cho mọi thứ “cây tư tưởng” của người Việt bị “cớm nắng”. Tình trạng này đưa tới một hệ quả nặng nề: dựa dẫm vào những tư tưởng bên ngoài, và như vậy trong gần hai nghìn năm. Sức sáng tạo tư tưởng bị còi cọc: lối suy nghĩ giáo điều, sao chép và học thuộc lòng sách vở nước ngoài trở thành một tâm thức quá quen thuộc, như một thứ thuộc tính khó dứt bỏ. Phần được dành cho sức sáng tạo về tư tưởng của người Việt rút lại chỉ là ở phần “vận dụng”. Tuy sự vận dụng này không phải không đem lại những thành công nào đó (như khi Nguyễn Trãi “vận dụng” tư tưởng nhân nghĩa của Khổng giáo để chống trả và đánh thắng sự xâm lược của nhà Minh, chẳng hạn), nhưng nếp nghĩ giáo điều vẫn chi phối đời sống tư tưởng của người Việt (chính Khổng giáo càng chi phối mạnh mẽ và sâu sắc hơn ở thời Hậu Lê, sau khi đánh thắng nhà Minh). Nói như ngày nay, người Việt ngày xưa lấy Khổng giáo làm hệ tư tưởng chính thống, tạo ra tâm thức phục tùng chính thống gần như vô điều kiện. Người ta không thể sống mà không dựa vào một hệ tư tưởng chính thống nào đó. Chính tâm thức này, cùng với bản thân các học thuyết mang tính phổ quát bên ngoài, làm cho sức sáng tạo về tư tưởng bị thui chột. Hàng trăm năm như thế.

Nói cho cùng, tộc người Việt có một ưu điểm lớn: không bài ngoại về tư tưởng, sẵn sàng tiếp nhận những tư tưởng bên ngoài nào phù hợp với mình. Nhưng cũng chính vì thế, tâm thức sùng ngoại về mặt này trở thành một nhược điểm cố hữu. Trong quá trình hiện đại hóa hiện nay, có lẽ cần tỉnh táo nhất về mặt này để không biến nước ta thành một “thùng nước gạo” bị đổ vào đó mọi thứ thức ăn ngoại bang (những sự tiếp nhận văn hóa kiểu sùng ngoại hiện nay).

3. Như đã nói, tâm thức “hệ tư tưởng chính thống” là một nét cố hữu của người Việt, đặc biệt trong đời sống tư tưởng. Tâm thức này có mặt tốt: những lúc đất nước đứng trước nguy cơ lớn đối với sự tồn tại của nó, một “hệ tư tưởng chính thống” là cần thiết để có thể tập hợp tất cả những sức mạnh của dân tộc thành một sức mạnh thống nhất có sức chiến đấu cao. Nhưng chính tâm thức này đã cản trở không ít những sức mạnh sáng tạo về tư tưởng. Mọi sáng tạo tư tưởng ít nhiều đều không ăn khớp, thậm chí ngược lại với “hệ tư tưởng chính thống”. Nếu duy trì hệ tư tưởng chính thống như cái gì duy nhất đúng, thì xin dùng lại hình ảnh trên đây, sẽ tạo ra một thứ bóng cây trùm phủ lên tất cả và mọi tư tưởng sáng tạo chắc chắn bị “cớm”. Phải chăng trong hoàn cảnh nước ta hiện nay, khi phải tìm kiếm những con đường, những phương pháp để hiện đại hóa, sự thống nhất về tư tưởng là cần thiết, nhưng chỉ nên thống nhất ở những mục tiêu, còn về những con đường, những phương pháp thì nên để cho sức sáng tạo được phát triển một cách tự do, dù có những cái không theo chính thống.

4. Nhìn chung trong đời sống tư tưởng của người Việt, do nhiều nguyên nhân xã hội và lịch sử, tâm thức duy cộng đồng luôn luôn chiếm ưu thế đối với tâm thức duy cá nhân. Ở đây, xin nói rõ một điểm, người ta thường cho rằng ở phương Đông, hay nói cụ thể hơn ở các nước Đông Á, trong đó có Việt Nam, chỉ có tính cộng đồng mà không có tính cá nhân, ngược lại với các nước phương Tây. Đó là một lối nói siêu hình, tách cái cá nhân và cái cộng đồng thành những cái riêng biệt và đem đối lập chúng với nhau một cách tuyệt đối. Không ở đâu có điều đó cả. Ngay cả ở những xã hội cổ xưa, mà theo lời Marx, cá nhân chưa cắt được “cuống rau” của nó khỏi tập thể, khỏi cộng đồng, cũng đã có sự hình thành của cá nhân, của con người cá nhân rồi. Về vấn đề này, C.G. Jung đã có một phân tích sâu sắc trong Biện chứng giữa cái tôi và cái vô thức (Dialectique du Moi et de l’inconscient, Gallimard, Paris, 1986). Theo ông, trong những xã hội này, nhân cách (personnalité) mang hai bộ mặt. Một bộ mặt được gọi là persona, mà theo từ nguyên của nó, đó là cái mặt nạ để làm cho mỗi người có những ứng xử phù hợp với cộng đồng, với tập thể, nó là “một mảnh của tâm thần tập thể để chỉ vai trò của nó trong tập thể, và về thực chất, nó thuộc về cái vô thức tập thể, che giấu một phần của tâm thần tập thể”. Khi lật mặt nạ ấy lên, người ta có thể thấy hiện lên con người cá nhân, hay nói cho đúng, tính cá nhân, ở dưới dạng phác thảo của một sự phát triển cá nhân (ébauche d’un développement individuel), dù rằng về căn bản, nó gắn chặt với tập thể, mang tính tập thể (trong bài Có những quan niệm về con người cá nhân ở phương Đông, tạp chí Văn học, số 5, 1995, tôi đã trình bày rõ vấn đề này, xin không nhắc lại ở đây). Đúng là ở các nước Đông Á, con người cá nhân đã hình thành ít ra như một tiềm năng chực bùng nổ khi có điều kiện, nhưng cũng đúng là con người cá nhân ở đây nói chung phụ thuộc vào cộng đồng, bị cộng đồng chi phối gần như từ đầu đến cuối, từ lúc sinh ra cho đến lúc chết đi. Nhân vật Chí Phèo của Nam Cao, theo cách hiểu của tôi, tiêu biểu cho con người cá nhân giẫy giụa, chống đối, đập phá, với khát vọng thoát khỏi cái cộng đồng làng xã từng hủy hoại nhân cách của y, nhưng theo lối tiêu cực, phá hoại. Từ đầu thế kỷ XX, trong những hoàn cảnh xã hội đã biến đổi, con người cá nhân có điều kiện để phát triển hơn (với sự hình thành của các đô thị hiện đại, do đó, của các tầng lớp xã hội hiện đại) và đòi hỏi giải phóng cá nhân cũng trở nên mạnh mẽ hơn, không chỉ để đáp ứng với những khát vọng cá nhân, mà còn với sự phát triển xã hội nói chung. Nhưng cả cho đến nay, cá nhân ở nước ta vẫn chưa thoát khỏi cái “tổ kén” cộng đồng để trở thành những cá nhân độc lập trong mối quan hệ mật thiết với cộng đồng kiểu mới văn minh hơn. Vấn đề không phải là lựa chọn giữa cá nhân và cộng đồng (không phải trong cộng đồng thì cá nhân sống ở đâu, phát triển ở đâu và dùng những năng lực của nó vào đâu?). Vấn đề là đảo ngược vectơ của mối quan hệ này: thay “cá nhân vì cộng đồng” bằng “cộng đồng vì cá nhân”, hay nói đúng hơn, cá nhân và cộng đồng cùng phát triển. Nếu không như vậy, con đường hiện đại hóa của nước ta sẽ bị tắc tị. Gần đây, có những người đề xướng lấy những giá trị làng xã làm nền tảng cho sự phát triển xã hội, với lý lẽ “nguồn gốc của văn hóa dân tộc là ở nông thôn”, vì làng xã có tất cả những ưu điểm lớn nhất: đoàn kết, tương trợ, tự chủ, dân chủ… Tôi xin được phép không tin vào những lý lẽ hoài cổ rất mùi mẫn ấy.

5. Xin nói trước, về điểm này tôi chưa đi sâu để có thể nêu thành một tâm thức của tộc người Việt, nhưng vì đó là luận điểm do một học giả uyên bác đưa ra, nên cũng xin giới thiệu ở đây với tất cả sự dè dặt (và chính tác giả của luận điểm này cũng coi đó là một “giả thiết làm việc”). Đó là tinh thần “nhu đạo” của người Việt do Cao Xuân Huy đưa ra trong bài Một “giả thiết làm việc” trong quá trình nghiền ngẫm về lịch trình tư tưởng dân tộc (trong Tư tưởng Đông phương – Gợi những điểm nhìn tham chiếu, Nhà xuất bản Văn học, 1995). Ông nhắc lại lời Lão tử: “Trong thiên hạ không có gì nhu nhược bằng nước, thế mà trong tất cả những cái gì công phá được những vật kiên cường, không có cái gì hơn được nó”, và nói: “Tôi nghĩ rằng tinh thần lập quốc của chúng ta chính là cái tinh thần nhu đạo”. Theo ông, sở dĩ người Việt chiến thắng được bao nhiêu thiên tai, địch họa (mà ông gọi rất đúng là “một hoàn cảnh thiên nhiên ác liệt” và “sức đồng hóa kinh khủng của một dân tộc khổng lồ”), đó là “nhờ ở chỗ dân tộc ta có cái đặc tính mềm mại, uyển chuyển, linh hoạt, lưu động, như nước”… Thậm chí ông còn đi tới chỗ coi nước “lại còn dễ tính đến nỗi khi người ta rót nó vào chai, thì nó ngoan ngoãn rập khuôn theo hình dạng của chai, rót vào bầu, vào ấm cũng vậy”. Nhưng ông khẳng định: “Đó không phải là vì nó không có cá tính. Trái lại, đó là khả năng thích ứng vô hạn của nó, mà chính cái khả năng thích ứng đó là cái tinh ưu việt, cái bí quyết sinh tồn của dân tộc ta”. Ông cũng nhấn mạnh tới đặc tính của nước là cái “quân thế” (équilibre) tuyệt vời của nó, (cái “quân thế”, tức thế cân bằng, này thể hiện trong kiến trúc đình chùa, nhà cửa, trong niêm luật lục bát của thơ ca, trong trật tự xã hội và tình cảm cá nhân…).
Những nhận định ấy hẳn có nhiều phần đúng, nhưng lẽ nào người Việt chỉ có “mềm” (nhu) mà không có “cứng” trong ứng xử, chỉ có “quân thế” mà không có “mất quân thế”? Ở đây, chúng ta đụng tới tính liên tục và tính đứt đoạn trong sự phát triển của các tộc người. Tộc người nào cũng tồn tại và phát triển trong tính liên tục cũng như qua tính đứt đoạn. Khi dòng chảy mang tính liên tục thì ứng xử của người ta thường “mềm”, thường “cân bằng”, nhưng khi dòng chảy bị đứt đoạn thì khó mà không “cứng” trong ứng xử, không “mất quân thế”. Dường như tộc người nào cũng mang theo bản thân nó những nguyên lý đối lập nhau, vì bản chất con người chính là được tạo nên bằng những nguyên lý đối lập nhau ấy? Nó vừa hướng tới cái tuyệt đối, cái tâm linh, vừa hướng tới cái trần tục, cái hiện hữu, vừa hướng tâm, vừa ly tâm, vừa Đạo vừa Đời. Tác giả người Nga N.F. Rakhmankulova khi bàn về triết học Ấn Độ đã đưa ra một nhận xét rất lý thú: “trong thế giới quan triết học Ấn Độ, có sự kết hợp của chủ nghĩa duy lý (trong việc mô tả “cấu trúc thế giới” và “công nghệ giải cấu trúc thế giới”) và chủ nghĩa tâm linh thần bí (theo hướng tồn tại siêu lý trí)” (Các giá trị và sự xuất hiện của truyền thống triết học dân tộc (Ấn Độ và Trung Quốc), Bản tin Trường Đại học Tổng hợp Moskva, Triết học, số 1, năm 2000).

Xin nhắc lại một lần nữa: tất cả những điểm nói trên về “tâm thức Việt Nam” chỉ là những giả thuyết, và chắc chắn còn phải làm rất nhiều việc để chứng minh, để kiểm chứng và khẳng định và cũng là để bác bỏ nữa. Đối với sức một người không chuyên như tôi, thế là đã quá mạo muội.

*

Cũng như cách đây mươi lăm năm, khi bàn tới vấn đề này, bây giờ tôi vẫn cảm thấy như đứng trước một cái gì vừa mơ hồ, vừa rõ rệt, vừa vô hình, vừa hữu hình, vừa thuộc về vô thức, vừa thuộc về hữu thức. Một vấn đề (hay hệ vấn đề) như vậy không thể được giải quyết nhanh chóng bởi một người hay thậm chí một nhóm người. Tôi chỉ tự nhủ: khi bàn về vấn đề này, cần tránh hai cực đoan: chủ nghĩa dân tộc chật hẹp, đi tới một thái độ tự say mê với dân tộc mình (narcissisme national), tự coi mình là “nhất thiên hạ”, đồng thời cũng tránh rơi vào chủ nghĩa hư vô dân tộc (nihilisme national), với mặc cảm tự ti dân tộc, không tính đến những giá trị dân tộc (dù có nghèo đến đâu cũng rất quý giá).

Con người, theo tôi hiểu, bao giờ cũng tồn tại và phát triển theo ba trục gộp thành một (lại “ba mà một”), hay ba cấp độ lồng vào nhau: cá nhân, dân tộc và tộc loại. Bỏ quên một mặt nào trong ba mặt ấy, “không thể thành người”, như lời một bài hát đầy rung cảm.

Hà Nội, ngày 14 tháng 4 năm 2000

Nguồn: Văn hoá Việt Nam - đặc trưng và cách tiếp cận (Lê Ngọc Trà tập hợp và giới thiệu, NXB Giáo dục, 2001).

Read more »

Đi tìm cách tiếp cận bản tính gốc người Việt (Kỳ 1)

Xin thú thật, bàn về "bản tính dân tộc Việt Nam" như cách gọi của bản gợi ý là điều tôi rất ngại. Ngại vì hai lẽ: một mặt, người ta đã bàn nhiều -thậm chí quá nhiều- về những phẩm chất "yêu nước", "nhân ái", "sáng tạo", "giản dị", "vị tha" ... của người Việt, mà tôi thật sự không biết bổ sung gì nữa. Mặt khác, để đi tìm một "bản tính dân tộc" có cơ sở lý luận và phương pháp luận vững chắc và có sức thuyết phục, không chỉ đối với người Việt Nam mà cả đối với những người nước ngoài muốn tìm hiểu chúng ta, thì lại không dễ dàng chút nào. Cho đến nay, nói chúng ta chưa có cơ sở lý luận và phương pháp luận nào thật rõ ràng như thế cả. Hầu hết những bàn luận về vấn đề này đều dựa vào lối quan sát và suy nghĩ theo lối kinh nghiệm. Phương pháp kinh nghiệm cũng rất cần, nhưng không đủ để phân tích, lý giải vấn đề này. Ngay cả những thuật ngữ như "bản tính" và "dân tộc" cần được hiểu như thế nào cho đúng và tương đối thống nhất, cũng không đơn giản. Không phải không có những ý định đi xa hơn lối quan sát kinh nghiệm; đã có người đề xướng ra việc đi tìm nguồn gốc bản sắc văn hóa Việt Nam từ nền văn minh trồng trọt và trồng lúa nước để đối lập với nền văn minh chăn nuôi du mục; cũng có người muốn nhấn mạnh tới tính chất bricolage (sửa vặt) của văn hóa Việt Nam... Nhưng chỉ với những quan sát kinh nghiệm, cũng có thể thấy rằng những luận điểm ấy khó đứng vững.

Về phần mình, cách đây khoảng mươi lăm năm, nhân có một cuộc hội thảo về "bản sắc văn hóa Việt Nam" (do Viện Văn hóa thuộc Bộ Văn hóa tổ chức), tôi đã thử mày mò đi tìm cơ sở lý luận và phương pháp luận cho vấn đề này. Cuối cùng đành phải bỏ dở, vì chưa đủ những dữ kiện cần thiết để tự mình rút ra những nhận định dù chỉ để thuyết phục bản thân mình.

Tôi đã thử chứng minh rằng văn hóa Việt Nam là một "hệ thống mở" trong hàng nghìn năm tồn tại của tộc người Việt. Nó là một hệ thống có nhiều cơ tầng có liên quan tới những "đợt" tiếp xúc với những nền văn hóa bên ngoài (cũng tương tự như tiếng Việt gồm nhiều cơ tầng khác nhau mà các nhà ngôn ngữ học đã tìm thấy). Với những cơ tầng hình thành nối tiếp nhau trong lịch sử như vậy, rõ ràng người Việt chúng ta đã tiếp nhận (như một "cái phễu" ngày càng rộng miệng) rất nhiều nguồn văn hóa khác nhau trong lịch sử (Trung Quốc, Ấn Độ, Chiêm Thành, Pháp, Nhật Bản, Liên Xô, Mỹ...). Tách ra từng yếu tố một, khó có thể nói cái gì của người Việt và cái gì của bên ngoài. Điều đó không có gì lạ. Rất tiếc nhiều tộc người khác, rõ nhất là các tộc người ở Châu Âu, cũng đã trải qua những quá trình tương tự, và văn hóa của họ cũng chính là những "hệ thống mở" như của chúng ta hay còn hơn thế nữa. Nhưng vẫn có một cái gì đó làm cho văn hóa của chúng ta trở thành của chính chúng ta mà không trộn lẫn với bất cứ một thứ văn hóa nào khác. Cái gì đó, theo tôi nghĩ hồi viết tiểu luận nói trên, có lẽ là một "bộ lọc". Những sự tiếp nhận văn hóa từ bên ngoài (dù bị áp đặt hay tự nguyện) đều phải đi qua "bộ lọc" này để trở thành của chúng ta. Vấn đề đặt ra là "bộ lọc" này gồm những gì và được cấu tạo như thế nào. Có lẽ đó là điều khó giải đáp nhất, ít ra đối với tôi. Với những hiểu biết có hạn, còn lỗ mỗ của mình, tôi đã thử trả lời câu hỏi đó: "bộ lọc" này gồm ba yếu tố là ứng xử, ngôn ngữ và tâm thức, ba yếu tố này quyện chặt với nhau đến mức không thể tách riêng từng yếu tố, nói cho đúng, "tuy ba mà một" (cũng có thể gọi là "tam vị nhất thể" (trinité) như ở một số tôn giáo, nhưng ở đây không có "ba ngôi" theo thứ bậc, mà là cùng tồn tại và hòa vào nhau).
Ứng xử là những hành vi làm cho đời sống cá nhân và cộng đồng thích ứng với những điều kiện tự nhiên và xã hội, không chỉ để bảo tồn mà còn để phát triển. Ứng xử nói ở đây là sự thích ứng với một khu vực khí hậu đặc biệt (từ á nhiệt đới đến á ôn đới), có những gió mùa, những mưa bão, những hạn hán gần như thường xuyên; là sự thích ứng với nghề làm lúa nước; là sự thích ứng với đời sống làng xã từ "đồng đẳng" đến "bất đồng đẳng", từ đơn giản đến phức tạp, nhưng bao giờ tính cộng đồng cũng là nét trội... Ngôn ngữ ở đây là tiếng Việt với vốn từ vựng và hệ ngữ pháp riêng của nó, với những từ ngữ ngoại nhập ngày càng phong phú nhưng vẫm bám chắc vào cấu trúc của tiếng Việt. Và tâm thức ở đây là một phong cách tư duy riêng, phản ánh ứng xử và ngôn ngữ, đồng thời làm cho ứng xử và ngôn ngữ thấm đượm phong cách tư duy riêng ấy. Xin lấy vài ví dụ trong tiếng Việt, nhiều hành vi cơ bản -hay còn có thể gọi là "những hoạt động sống"- được gắn với từ ăn và từ này bao giờ cũng là tiếp đầu ngữ: ăn uống, ăn mặc, ăn làm, ăn chơi, ăn nằm..., khiến cho người ta phải tự hỏi phải chăng đối với người Việt, mục đích của "những hoạt động sống" là "ăn" (tức là những kết quả có thể hưởng thụ một cách chắc chắn và cụ thể)? Hoặc, nhiều từ ngữ chỉ những khái niệm trừu tượng, những cái thuộc về đời sống tinh thần của con người, thường bắt nguồn từ những bộ phận nằm trong phần bụng: lòng tốt, tốt bụng, lòng gan dạ, to gan lớn mật... (mà không bắt nguồn từ "trái tim" như ở một số ngôn ngữ khác). Phải chăng điều đó có nghĩa là, đối với người Việt, cái tinh thần (le spirituel) và cái thể chất (le corporel) chỉ là một, hay ít ra, nằm trong một sự liên tưởng (association) mật thiết với nhau?
Tôi chỉ tẩn mẩn tự hỏi được có thế, và đến đây, đành phải dừng lại. Một phần là vì không có thời gian, nhưng có lẽ chủ yếu vì không đủ sức đi tiếp. Lần này, xin nhắc lại ở đây (rất tiếc là bản thảo tiểu luận ấy đã mất, nên chỉ tóm tắt một số ý còn nhớ được) để may ra có giúp được chút gì chăng cho việc tìm kiếm và lý giải về "bản tính dân tộc" mà chúng ta đang thảo luận. Lại tiếp tục cuộc hành trình...
 

II
 

Vâng, như đã nói trên đây, ngay cả các thuật ngữ "bản tính" và "dân tộc" vẫn chưa được hiểu một cách rõ ràng và thống nhất. Vì thế, việc đầu tiên theo tôi có lẽ là nên làm sáng tỏ hai thuật ngữ ấy.
Để cho tiện, xin nói tới thuật ngữ "dân tộc" trước, vì vấn đề không phức tạp lắm, dù không phải là quá đơn giản. Chúng ta sẽ không nói nhiều về khái niệm "dân tộc" hiểu theo lối thông thường như là một cộng đồng người sống cùng một lãnh thổ với một ngôn ngữ. Cách hiểu này có thể được áp dụng cho bất cứ cộng đồng nào có hai dấu hiệu ấy. Vì thế, người ta thường nói Việt Nam có 54 dân tộc dù đó là những "dân tộc" có những văn hóa và trình độ phát triển rất khác nhau (dân tộc Việt -thường gọi là dân tộc Kinh- cũng ngang như dân tộc Ê-đê, dân tộc Hà Nhì, chẳng hạn). Gọi như thế tiện lợi thật, nhưng không khoa học, (nhân thể cũng xin nói rằng khái niệm "dân tộc học" cũng là theo nghĩa thông thường này, do đó, cũng chỉ môn khoa học mà đối tượng của nó lại không được chỉ ra một cách khoa học). Thật ra, theo nghĩa chặt chẽ về khoa học, đó là "tộc người" hay "nhóm tộc người" (ethnos hay groupement ethnique) mà không phải là "dân tộc" (nation). Xin dẫn ra ý kiến của nhà sử học, nhà tộc người học có thẩm quyền thời Xô-Viết, Iulian Vlađimirovich Bromlei. Trong bài Tộc người và các quá trình tộc người (Nauka i chelovechestvo, Niên giám quốc tế, Moskva, 1976), ông viết đại ý: "Các tộc người (ethnosy - trong tiếng Nga) thuộc về một dạng cộng đồng xuất hiện không phải do ý muốn của người ta, mà là kết quả của một quá trình tự nhiên -lịch sử" (được duy trì trong nhiều thế kỷ, ông nói thêm). Ngoài những đặc điểm bề ngoài về thể chất của con người, tức là những dấu hiệu chủng tộc ra, các tộc người còn được phân biệt bằng những đặc điểm (dấu hiệu) khác còn quan trọng hơn nhiều so với đặc điểm thể chất, đó trước hết là những đặc điểm văn hóa hiểu theo nghĩa rộng nhất của từ này. Đó là "tập hợp những phương thức hoạt động sống riêng biệt của con người và những kết quả của chúng", và khái niệm văn hóa ở đây bao gồm những thành phần bền vững và dễ nhận biết là ngôn ngữ, tôn giáo, nghệ thuật tạo hình dân gian, sáng tác miệng, phong tục, nghi lễ, chuẩn mực hành vi, tập quán... Không riêng một thành phần nào trong số những thành phần trên đây là dấu hiệu để phân biệt các tộc người, mà phải là toàn bộ tập hợp những thành phần ấy. Ông đặc biệt nhấn mạnh tới những đặc điểm về tâm thần, chủ yếu là những sắc thái, phong cách biểu hiện các thuộc tính tâm thần chung của con người, đó chính là cái được gọi là "tính cách dân tộc" (ethnicheskij kharakter trong tiếng Nga). Về mặt này, ông lưu ý tới sự tự ý thức về tộc người như một yếu tố đặc biệt quan trọng, vì sự tự ý thức này dựa vào ý niệm của một cộng đồng người về nguồn gốc của nó, về cơ sở hiện thực của sự giống nhau về những số phận lịch sử của các thành viên cộng đồng cũng như tổ tiên của họ. Đó là cơ sở để một tộc người tự nhận biết mình (identification) và để nó có thể tự phân biệt mình với những tộc người khác (phân biệt "ta" và "họ"). Tên tự gọi của một tộc người cũng là một yếu tố không kém quan trọng về mặt này (tiếc thay, cho đến nay, chúng ta vẫn chưa biết được tên tự gọi của tộc người Việt chúng ta vào thời sơ sử, chưa nói tới thời tiền sử, là gì. Tên tự gọi của tộc người chúng ta hiện nay -người Việt- có lẽ cũng chỉ xuất hiện khoảng gần một nghìn năm nay, từ thời thiết lập nước Đại Việt. Đấy cũng còn là một mảnh đất trống cho các nhà nghiên cứu, đặc biệt về sử học và tộc người học).
Quá trình hình thành tộc người, theo Bromlei, bắt đầu diễn ra từ thời tan rã của xã hội nguyên thủy, như một quá trình củng cố, đồng hóa và hội nhập. Và từ điểm xuất phát là hình thái thị tộc, các tộc người đã phát triển lên những trình độ ("bậc") cao hơn: bộ lạc, bộ tộc và dân tộc. Cũng có những tộc người dừng lại ở trình độ bộ lạc hay bộ tộc (như ở nhiều vùng châu Phi), nhưng nhiều tộc người đã đi hết hoặc gần hết quá trình phát triển này. Như vậy, dân tộc hiểu theo quá trình phát triển của các tộc người là trình độ cao nhất của nó, trước hết trong lĩnh vực văn hóa và kinh tế.
Khi nói đến "bản tính dân tộc", tôi muốn hiểu đó là nói tới bản tính của tộc người mà không phải là dân tộc như trình độ phát triển cao nhất của tộc người. Vì nếu chỉ tính tới dân tộc mà không phải là tộc người, thì sẽ đóng khung tính dân tộc vào chỉ một trình độ của nó, dù là trình độ cao nhất, và sẽ bỏ quên những trình độ trước đó, mà như chúng ta thấy, cái gọi là "tính dân tộc" không thể bị cắt đứt khỏi quá khứ lâu dài của một tộc người, ngược lên thời nó còn là bộ lạc và bộ tộc. Dù có kéo lùi thời điểm hình thành dân tộc đến mấy (có người cho rằng sự hình thành này ở Việt Nam đã diễn ra từ thế kỷ X, có người lại cho là từ thế kỷ XVIII, và cũng có người, như Hoàng Xuân Nhị, chủ trương dân tộc Việt Nam hình thành từ năm 1930, nghĩa là cùng với việc thành lập của Đảng Cộng sản Việt Nam, về vấn đề này, tôi xin không bàn đến ở đây), thì cũng không thể cắt đứt với những giai đoạn phát triển của tộc người trước khi hình thành dân tộc. Do đó, tôi đề nghị thay từ "dân tộc" trong thuật ngữ "bản tính dân tộc" bằng "tộc người" cho chính xác hơn về mặt khoa học.
Nhưng thuật ngữ "bản tính" còn phức tạp hơn nhiều. Nó chỉ tới cái gì, thật ra không rõ lắm. Tôi đã tẩn mẩn tra cứu vài cuốn từ điển, may ra có hiểu rõ hơn gì không. Đây là định nghĩa của Đào Duy Anh trong Hán-Việt từ điển: bản tính: Nch. bản lai; bản lai: Nch nguyên lai; nguyên lai: chỗ do đó mà lại. Từ điển Từ Hải không có mục từ bản tính, chỉ có một từ bản sắc với định nghĩa rõ hơn đôi chút, nhưng vẫn còn đánh đố: diện mạo vốn có. Tôi lại thay đổi cách tra cứu. Vì từ bản tính, bản sắc thường được dịch sang tiếng Pháp là identité, nên tôi tra thử xem sao. Larousse: cái làm cho sự vật này giống với sự vật khác; toàn bộ những hoàn cảnh làm cho một người thành một người nhất định; (trong logic học) nguyên lý đồng nhất; "a là a". Robert: tính chất của hai đối tượng tư duy giống nhau; tính chất của cái gì là một; (tâm lý học) tính chất của cái gì giống với chính nó; (logic học) nguyên lý đồng nhất... Từ vựng kỹ thuật và phê phán về triết học (Vocabulaire technique et critique de la philosophie do André Lalande chủ biên, một thứ từ điển triết học có uy tín ở Pháp): tính chất của cái gì là giống nhau; tính chất của một cá nhân hay một thực thể có thể đồng nhất với một cá nhân được coi là giống nhau, hoặc tính chất của một cá nhân được coi là "vẫn như thế" (la même) vào những thời điểm khác nhau trong cuộc sống của nó; tính chất của hai đối tượng tư duy khác nhau trong thời gian và trong không gian, nhưng luôn luôn có những phẩm chất giống thế...
Có lẽ "bản tính", "bản sắc" tương đương với identité này chăng? Nếu thế, "bản tính" phải chăng là những phẩm chất vốn có, không thay đổi, hay thay đổi rất ít của một sự vật hay một đối tượng trong sự tiến hóa của nó? Và như vậy, phải chăng có thể hiểu "bản tính tộc người" là những phẩm chất vốn có, gần như không thay đổi, hay rất ít thay đổi, của một tộc người trong sự tiến hóa của nó. Tôi muốn hiểu như vậy, nhưng từ đó lại nảy sinh ra rất nhiều câu hỏi khác: những phẩm chất gì có thể được coi là "vốn có"? Tính "vốn có" ấy xuất hiện từ bao giờ, ngay từ lúc khởi đầu hay có thể nảy sinh muộn hơn trong sự tiến hóa của một tộc người? Lấy ví dụ cụ thể: những từ du nhập từ tiếng Hán tất nhiên không thể có ở tộc người Việt thời bộ lạc, mà có lẽ được du nhập trong nhiều thế kỷ sau đó để biến thành những từ Hán-Việt như thường gọi, những từ thường gọi là Hán-Việt ấy có mang bản tính của tộc người Việt không? Có thể dẫn ra vô số những ví dụ kiểu đó: từ những điệu ca Huế và hát múa cung đình đến những thứ nghệ thuật không phải đã xuất hiện từ thời "lập quốc", v.v... và v.v... và nếu những "hiện tượng" như vậy cũng được coi là nằm trong bản chất tộc người thì "bản tính tộc người" không phải là một cái gì "nhất thành nhất biến" mà là có những biến đổi nhất định: cái hôm qua là "bản tính", ngày mai lại có thể không thế nữa, chỉ có điều "hôm qua" và "hôm nay" ở đây được đo bằng những thứ thước rất dài, hàng trăm năm, ít ra cũng nhiều chục năm. (Tốc độ biến đổi của "bản tính tộc người" trong hoàn cảnh phát triển gia tốc của thời đại hiện nay có thể ngắn hơn, nhưng cũng phải tính theo đơn vị nhiều thập kỷ).
 

III
 

Nhưng nội dung "bản tính tộc người" không phải là sự lắp ghép máy móc nội dung của hai thuật ngữ lại với nhau. Theo tôi, đó là một thuật ngữ mang tính thống nhất bên trong (hay hữu cơ). Nó là một khái niệm hoàn chỉnh. Và việc xác định nội dung của nó không phải là dễ dàng. Rất may, trong thời gian gần đây, tôi được làm quen với một môn học và một tác giả có thể giúp chúng ta rất nhiều về mặt này. Môn học ấy là: Tâm bệnh học tộc người (Ethnopsychiatrie), và tác giả ấy là Georges Devereux, một trong những người sáng lập ra môn học này.
Đối với G. Devereux, "bản tính tộc người" (identité ethnique) vừa là một khái niệm lý luận, vừa là một khái niệm thao tác. Nó liên kết hai cách tiếp cận tâm lý và văn hóa thành một cách tiếp cận thống nhất. Bởi vì, theo ông, có thể qua những hiện tượng tâm bệnh (cái không bình thường, anormal) để tìm hiểu và xác định cái tâm lý bình thường (normal). Người ta có thể qua văn hóa để tìm hiểu tộc người, vì trong quan niệm của ông, khái niệm "tộc người" và "văn hóa" là đồng nhất, hoặc gần như thế. Nhưng vấn đề là ở chỗ phải liên kết hai khái niệm đó thành một khái niệm thống nhất hữu cơ, như đã nói ở trên. Và có thể nói, ông là một trong những người đầu tiên làm được sự thống nhất ấy một cách thuyết phục. Ở đây, xin tóm tắt những luận điểm của ông mà không đi vào trình bày dài dòng. Bởi vì không thể thuật lại những tác phẩm chủ yếu vô cùng phong phú của ông trong lĩnh vực khoa học mới mẻ này, như Ethnopsychanalyse complémentariste (Phân tâm học tộc người theo thuyết bổ sung), hay Essais d'ethnopsychiatrie générale (Các tiểu luận về tâm bệnh học tộc người đại cương), hay một cuốn sách giới thiệu rất hay của Francois Laplantine về môn khoa học này, L'éthnopsychiatrie (Tâm bệnh học, tủ sách Que sais-je? No. 2384). Dưới đây là một số luận điểm chính của G. Devereux (hoặc do chính ông trình bày, hoặc qua sự lý giải của Laplantine).
- Khi nói tới bản tính tộc người, tức là nói tới một loại (genre) bản tính nhất định. Đối với một cá nhân, đó là tính đơn nhất tuyệt đối (unicité absolue) khiến cho anh ta có thể được phân biệt với một cá nhân khác. Một tộc người cũng thế, bản tính của nó làm cho người ta nhận biết được nó khác với những tộc người khác. Theo ông, để có một bản tính tộc người, phải xuất phát từ tính người (humain), vì tính người bao hàm khả năng trở thành đơn nhất, khác với người khác một cách mạnh mẽ. Nhưng khả năng ấy chỉ có thể có trong mối quan hệ với người khác. Giả sử có một bộ lạc nào đó hoàn toàn cô lập, thì mô hình bản tính tộc người của nó sẽ hoàn toàn đồng nhất với mô hình tính người của nó. Nó chỉ trở thành nó khi tiếp xúc với một nhóm tộc người khác.
- Không phải là những đặc điểm về thể chất (chủng tộc), mà chính là văn hóa làm cho tộc người này khác với tộc người khác. Mặc dầu con người (từ khi trở thành homo sapiens), về mặt sinh học, có tiềm năng phân hóa, cá thể hóa, nhưng chỉ có văn hóa mới chính là đặc trưng của con người và chỉ của nó. Văn hóa trở thành một thuộc tính tâm lý của con người. Như vậy, tâm lý con người và văn hóa là những khái niệm không thể tách khỏi nhau được về mặt phương pháp luận cũng như về mặt chức năng (khi chữa trị một số bệnh tâm thần, G. Devereux đã dùng phương pháp chữa trị bằng văn hóa).
- G. Devereux cho rằng bên dưới tầng văn hóa của các tộc người là một sự thống nhất căn bản của tâm thần con người. Về cơ chế tâm thần, một người điên ở Anh, chẳng hạn, không khác gì một người điên ở châu Phi. Nhưng biểu hiện của chứng điên (tâm thần phân lập, schizophrénie) thì lại mang những dấu ấn văn hóa rất rõ. Hai người điên ấy nói những lời lẽ khác nhau, in dấu văn hóa của tộc người họ. Luận điểm này giúp tránh được cả việc chỉ nhìn thấy cái chung (mà không thấy cái riêng) của các tộc người.
- Cái mới quan trọng nhất của G. Devereux, rút ra từ những luận điểm trên là sự tồn tại của một tính đồng đẳng thật sự (véritable homologie) về cấu trúc của tâm thần (tâm lý) và văn hóa, không phải cái này đẻ ra cái kia, mà cả hai là những cái "đồng hiện " (coémergentes). Không thể quan niệm một thứ văn hóa không qua trải nghiệm tâm lý, và ngược lại, không thể nghĩ tới sự hình thành của nhân cách, nghĩa là những quá trình nhận thức và tình cảm, độc lập với văn hóa. Các cơ chế tâm thần không phải là cái gì khác mà chính là bộ mặt "bên trong" của quá trình văn hóa, và các quá trình văn hóa theo quan điểm này có thể được coi là các quá trình "bên ngoài" của tâm thần. Nói cách khác, cái tâm lý là "cái bên trong" của văn hóa, còn văn hóa là "cái bên ngoài" của tâm thần. Hay nói cách khác nữa, "cái tâm thần" là sự phóng chiếu của "cái văn hóa" vào "bên trong", và "cái văn hóa" là sự phóng chiếu của "cái tâm thần" ra "bên ngoài". Những sự phóng chiếu ấy tạo thành sự thăng hoa (sublimation). Chính theo ý nghĩa ấy, khái niệm cơ sở của tâm bệnh học tộc người không phải là bệnh lý, mà là sự thăng hoa.
- Cuối cùng, do mối tương tác của "cái tâm thần" và "cái văn hóa", cả hai đều không bao giờ là hoàn tất, là "dứt khoát" cả, mà bao giờ cũng nằm trong quá trình tạo dựng và biến đổi. "Bản tính tộc người", do đó, phải được xem xét trong một không gian và một thời gian nhất định (tất nhiên là ở phạm vi to lớn) với tính liên tục và biến đổi của chúng.
Một loạt những khái niệm được G. Devereux tạo ra để mô tả các quá trình tâm lý - văn hóa khác nhau ấy, dựa vào tiêu chí văn hóa là cái dễ nhận biết hơn cả: văn hóa, tiếp nhận văn hóa (acculturation), từ bỏ văn hóa (déculturation), xuyên văn hóa (transculturelle), nội văn hóa (intraculturelle), ngoại văn hóa (métaculturelle)... Đặc biệt ông nêu lên khái niệm "tiếp nhận văn hóa đối kháng" (acculturation antagoniste) mà chúng ta có thể sử dụng để phân tích sự tiếp nhận của các dân tộc thuộc địa đối với văn hóa chính quốc (chẳng hạn vào cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX ở nước ta).
Như vậy, với tâm bệnh học tộc người, chúng ta ít ra cũng đã có thêm được một phương tiện có hiệu quả để nghiên cứu "bản tính tộc người". Nhưng cũng như nhiều môn khoa học khác, nó giúp chúng ta có được một "cần câu", còn có "câu" được con cá nào không, là chuyện khác.
 

IV
 

                                                                                            
Khi giới thiệu kỹ hơn cách tiếp cận tâm lý - văn hóa của G. Devereux qua những tác phẩm của ông về phân tâm học tộc người hay về tâm thần học tộc người, tôi không hề muốn khẳng định đó là phương pháp đúng nhất và duy nhất. Sự phát triển của các khoa học nói chung, của các khoa học xã hội và nhân văn nói riêng, vào mấy thập kỷ cuối của thể kỷ XX đã đạt tới một trình độ, hay nói đúng hơn, một tư duy khoa học mới, không thừa nhận địa vị thống trị của bất cứ môn khoa học nào cả, càng không vì theo một khoa học nào đó để gạt bỏ một (hay các) môn khoa học khác. Tư duy khoa học mới thay thế công thức "hoặc là/hoặc là" bằng công thức "vừa là/vừa là", nói cách khác, thay thế sự loại bỏ lẫn nhau giữa các khoa học (và nói rộng ra, các hoạt động tinh thần của con người) bằng sự bổ sung (complémentarité) của chúng.
Trong lĩnh vực nghiên cứu "bản tính tộc người" cũng vậy. Có thể có nhiều cách tiếp cận khác nhau với những kết quả bổ sung lẫn nhau. Ở đây, không có chỗ cho sự độc tôn.
Cách tiếp cận kinh nghiệm, với những kết luận rút ra từ sự quan sát kinh nghiệm của mỗi người nghiên cứu, hay thậm chí của mỗi người quan tâm đến lĩnh vực này, ở một mức độ nào đó cũng rất cần thiết, miễn là dựa vào những dữ kiện rõ ràng và vững chắc mà không phải là những suy luận chung chung. Ở nước ta, có lẽ cách tiếp cận này vẫn còn tồn tại lâu dài, và không thể đánh giá quá thấp nó.
Những cách tiếp cận "truyền thống", như của sử học, của tộc người học v.v... vẫn có giá trị, nhất là trong việc khám phá nguồn gốc và sự phát triển lịch sử của các tộc người, những nét văn hóa đặc trưng của mỗi tộc người, mà những cống hiến của chúng ta đã và sẽ không thể phủ nhận được. Cách tiếp cận bằng folklore cũng như vậy, và theo tôi nghĩ, ở đây còn hứa hẹn nhiều khám phá rất lý thú.
Cũng có thể nói tới cách tiếp cận văn học, với những tác phẩm có khả năng khám phá tuyệt vời về "bản tính và tộc người". (A.Q. chính truyện và nhiều tạp văn của Lỗ Tấn, chẳng hạn, cho chúng ta biết rất sâu sắc những cái được ông gọi là "quốc hồn quốc túy" của người Trung Hoa vào những thập kỷ đầy biến động đầu thế kỷ XX, không có gì có thể thay thế được. Ở một mức độ nào đó, cũng có thể nói như vậy về những nhân vật Xuân tóc đỏ của Vũ Trọng Phụng, Chí Phèo của Nam Cao hay Núp của Nguyên Ngọc... Hai nhân vật trên điển hình hóa các loại người có thật, với tâm lý tiêu cực của họ, mà ngày nay chưa phải đã mất hết, còn nhân vật dưới tượng trưng cho cái được gọi là "chủ nghĩa anh hùng" của người Việt Nam trong cuộc chiến đấu lâu dài giành giải phóng dân tộc. Cho đến nay, nhất là trong những năm đổi mới, chính văn học đã làm nhiều nhất về mặt tìm kiếm và xác định "bản tính tộc người", dù có thể còn phiến diện, một chiều và chưa sâu sắc lắm.
Tâm lý học, tâm lý học tộc người, phân tâm học, phân tâm học tộc người cũng mở ra cho chúng ta những chân trời khám phá mới, có thể giúp giải đáp những vấn đề như tính cá nhân và tính cộng đồng được liên kết, đan xen, lồng vào nhau như thế nào ở tộc người Việt trước kia và hiện nay; quan hệ giữa truyền thống (xin chú ý: có truyền thống thật và "truyền thống" giả) và cách tân trong tâm lý và ứng xử. Vấn đề di truyền văn hóa từ những mẫu cổ (archétype), và cả vấn đề vai trò của vô thức trong sự hình thành tâm lý và văn hóa của chúng ta... Lấy vấn đề vô thức để nói: tâm lý học chiều sâu của C. G. Jung có thể giúp khám phá con người ở các chiều sâu của nó, mà đối với ông, như một tác giả người Việt ở nước ngoài viết, vô thức không phải chỉ là nơi tích tụ những kinh nghiệm sống đã chìm lặn và bị dồn nén xuống tầng bên dưới, mà nó còn là nguồn cội của những khả năng sống mới cho tương lai. Những khả năng này là sản phẩm tập thể của loài người, nói hẹp hơn là của tộc người mà mỗi người với vô thức tập thể của mình được tham dự vào (xem Lưu Hồng Khanh, Giải kinh tâm lý Chiều sâu, 1997, Franfurt). Cái vô thức đóng một vai trò rất lớn trong sự hình thành và phát triển tâm lý cũng như văn hóa của một tộc người (những sáng tạo nghệ thuật với những yếu tố vô thức là những bằng chứng rất rõ, ngày nay không ai có thể bác bỏ, nhưng phải đề phòng việc lạm dụng "cái vô thức" để giải thích những cái không phải là nó).
Như đã biết, cái vô thức trong nhiều trường hợp không thể phân tích được, vì mọi sự phân tích đều trải qua và sử dụng những yếu tố lý trí, do đó, càng phân tích nó càng tan biến, chỉ để lại một "mớ sản phẩm" rời rạc do lý trí tạo nên. Tôi muốn nhấn mạnh điều này, vì bản tính tộc người, hay nói hẹp hơn, tinh thần gắn bó da diết với tộc người (mà ta thường gọi là lòng yêu nước), nhiều khi được cảm nhận hơn là được hiểu bằng lý trí. Ai đã ra nước ngoài lâu, sẽ cảm thấy nhớ nước đến quặn lòng.
Cách tiếp cận về mặt tâm linh cũng là một cách tiếp cận đáng được chú ý. Dù nó vượt ra khỏi lý trí, nhưng không vì thế mà nó không đem lại một nhận thức sâu lắng về bản tính tộc người. Con người, bên cạnh đời sống hiện hữu (vie réelle) còn sống một đời sống tâm linh bằng sự cảm nhận cái thiêng ở mỗi bản thân con người. Nói như Micrea Eliade, một nhà nghiên cứu lịch sử các tôn giáo được đánh giá như một bậc thầy, con người luôn luôn sống trong không gian thiêng (espace sacré) và trong thời gian thiêng (temps sacré). Vì con người bao giờ cũng gắn với một tộc người nhất định, nên tộc người nào cũng có không gian thiêng và thời gian thiêng của nó, do đó, tính tộc người bao giờ cũng bao hàm tính tâm linh. Không gian thiêng và thời gian thiêng là những bệ đỡ để mỗi con người, mỗi tộc người cảm thấy mình gắn bó với cái cao cả, cái toàn thể của vũ trụ (cái thiêng luôn luôn hướng thượng, hướng tới cái Một, hướng tới tính toàn vẹn của vũ trụ). Trong tiếng Việt, chúng ta có thể bắt gặp yếu tố tâm linh này ở những từ ngữ như "hồn nước", "hồn sông núi"... Chính vì thế, những nghiên cứu về tín ngưỡng và tôn giáo chắc chắn có thể giúp chúng ta nhận rõ hơn bản tính tộc người. Chỉ cần đọc một số tác phẩm có liên quan tới lĩnh vực này, đặc biệt là cuốn Về văn hóa và tín ngưỡng truyền thống người Việt của cha Léopold Cadière, và bài Vũ trụ luận Mường qua đám tang (trong Người Mường ở Hòa Bình) của Trần Từ, tức Từ Chi, cũng đủ để ta co thể cảm nhận được khá sâu sắc đời sống tâm linh của người Việt. Không thể không nhắc tới một ý kiến của M. Eliade trong Cái thiêng và cái phàm của ông, đáng để chúng ta nghiền ngẫm: Theo một ý nghĩa nào đó, gần như có thể nói rằng, ở những con người hiện đại tự coi mình là không tôn giáo, tôn giáo và huyền thoại bị "che khuất" trong những bóng tối của cái vô thức - điều này cũng có nghĩa là những khả năng khôi phục một kinh nghiệm tôn giáo về sự sống ở những người đó nằm rất sâu trong chính bản thân họ.
Còn có thể kể ra một số cách tiếp cận khác cũng có hiệu quả, như nhân học văn hóa (anthropologie culturelle), một trong những môn khoa học phát triển mạnh mẽ gần đây, y học với những khả năng to lớn của nó, và văn hóa học, một môn học xuất hiện chưa lâu nhưng đầy hứa hẹn.
Cuối cùng, tôi xin nhắc tới cách tiếp cận rất có hiệu quả theo từng lĩnh vực chuyên biệt, mà gần đây tôi được làm quen với cách tiếp cận này về một lĩnh vực dược học. Lê Đình Phái, tác giả cuốn Những vấn đề dược học dân tộc (Nhà xuất bản Đà Nẵng, 1996) với phụ đề Môi trường và ứng xử của dân cư Việt Nam trên lĩnh vực bảo vệ sức khỏe, đã đem lại cho tôi những hiểu biết thật thú vị, mà giá trị của những hiểu biết này vượt ra khỏi một lĩnh vực chuyên biệt.
Có thể còn nhiều nhà nghiên cứu trong những lĩnh vực chuyên biệt như vậy đã và sẽ mang lại nhiều điều lý thú để chúng ta hiểu rõ hơn tộc người Việt yêu dấu của mình. Những công trình như của Lê Đình Phái chắc chắn có ích hơn những lời bàn suông về bản tính người Việt rất nhiều.

 (Còn nữa, kỳ sau đăng tiếp)

Nguồn: Văn hóa Việt Nam - Đặc trưng và cách tiếp cận , Lê Ngọc Trà tập hợp và giới thiệu, Nxb Giáo dục, 2001.)

Read more »

“Cha đẻ” học thuyết Quyền lực mềm - GS Joseph Nye: Trung Quốc tự làm tổn hại mình

Những hành động “quá tay” của Trung Quốc làm suy yếu chính sách quyền lực mềm mà nước này đề ra để gây ảnh hưởng lên các nước khác.

Nằm trong nỗ lực tăng cường Quyền lực mềm, Trung Quốc từng chi nhiều tiền cho sự kiện Triển lãm Thế giới Thượng Hải 2000 - Ảnh: Hoàn Cầu thời báo

Mới đây, GS Joseph Nye, “cha đẻ” học thuyết Quyền lực mềm của Mỹ, có bài viết trên tờ The Wall Street Journal về việc Trung Quốc (TQ) đang tăng cường đẩy mạnh chính sách quyền lực mềm. Cụ thể, nước này không ngừng xây dựng thêm Học viện Khổng Tử trên khắp thế giới, mở kênh phát thanh quốc tế CRI với nhiều ngôn ngữ, kênh truyền hình quốc tế phát sóng suốt 24 giờ mỗi ngày. Năm ngoái, khoảng 240.000 sinh viên quốc tế theo học tại TQ, tăng hơn rất nhiều so với con số 36.000 cách đây 1 thập niên. Chỉ trong giai đoạn từ năm 2009 - 2010, Bắc Kinh đầu tư 8,9 tỉ USD cho các chính sách quyền lực mềm.
Liên quan đến chính sách quyền lực mềm của TQ và Đông Nam Á, Thanh Niên phỏng vấn GS Joseph Nye về vấn đề này. 
Ông từng cho rằng có 3 cách để tác động lên các nước khác: sử dụng sức mạnh quân sự; sử dụng sức mạnh kinh tế; thu hút thông qua văn hóa, ngoại giao và một số nguồn lực. Theo ông, TQ đang sử dụng những quyền lực nào (đâu là quyền lực mềm, đâu là quyền lực cứng) để gây ảnh hưởng lên các nước khác?
Quyền lực mềm là khả năng tác động đến đối tác thông qua thu hút và thuyết phục các nước hơn là gây áp lực, đe dọa hay “dụ dỗ” bằng tiền bạc (quyền lực cứng). Hầu hết các quốc gia đều sử dụng cả 2 loại quyền lực này. Hiện tại, TQ đang sử dụng sức mạnh hải quân và những “miếng mồi” kinh tế để thực thi quyền lực cứng. Đồng thời nước này sử dụng văn hóa và “ngoại giao quần chúng” như những biện pháp quyền lực mềm. 
Phát biểu tại Đại hội lần thứ 17 của đảng Cộng sản TQ vào năm 2007, Chủ tịch nước này Hồ Cẩm Đào kêu gọi tăng cường đầu tư cho quyền lực mềm. Ông đánh giá thế nào về chính sách quyền lực mềm của TQ từ đó đến nay?

Một trong những cách để Việt Nam và các nước Đông Nam Á ứng phó quyền lực mềm của Trung Quốc là phải đồng lòng GS Joseph Nye

Sự trỗi dậy của sức mạnh quân sự và kinh tế TQ dường như đang đe dọa các nước láng giềng. Vì thế, ông Hồ Cẩm Đào đã đúng khi thúc giục TQ cần tăng cường quyền lực mềm. Đó là việc tạo sức hút các quốc gia láng giềng để những nước này không hình thành liên minh phản kháng lại TQ. Bắc Kinh đã thực thi quyền lực mềm bằng nhiều cách như phát triển Học viện Khổng Tử, các đài phát thanh, tổ chức những sự kiện đặc biệt như Triển lãm thế giới Thượng Hải.
Ông có cho rằng TQ đang thành công trong việc tác động các nước bằng quyền lực mềm?
TQ có một nền văn hóa đủ sức hấp dẫn nhiều quốc gia khác, nhưng những hành vi “quá trớn” của nước này đang tổn hại đến nỗ lực của Bắc Kinh trong việc thực thi quyền lực mềm. Ví dụ như những hành động gần đây của TQ trong vấn đề tranh chấp chủ quyền. Những biện pháp sử dụng hải quân và sức mạnh kinh tế làm giảm “sức hấp dẫn” của TQ.
Nhiều năm qua, văn hóa TQ ảnh hưởng đáng kể đến nhiều nước Đông Nam Á. Theo ông các nước Đông Nam Á có cần phải làm những gì?
Một trong những cách để Việt Nam và các nước Đông Nam Á ứng phó quyền lực mềm của Trung Quốc là phải đồng lòng nhằm tiến đến việc thông qua Bộ quy tắc ứng xử trên biển Đông (COC). 
Trong bài phát biểu chào năm 2012, Chủ tịch TQ Hồ Cẩm Đào cảnh báo nước này đang bị bào mòn bởi văn hóa phương Tây. Ông đánh giá thế nào về tuyên bố trên?
Tôi không nghĩ văn hóa TQ bị yếu đi nhưng tôi cho rằng một số hành động của nước này làm tổn hại quyền lực mềm của họ. Giới chức TQ chưa thực sự hiểu rằng xã hội dân sự thực hiện chính sách quyền lực mềm quốc gia tốt hơn là chính phủ. Ví dụ như những trường đại học và điện ảnh Hollywood tạo quyền lực mềm cho Mỹ tốt hơn các chương trình của chính phủ nước này. Vì thế, việc can dự của chính phủ TQ khiến xã hội dân sự nước này không đóng vai trò đầy đủ trong việc tạo ra quyền lực mềm.

GS Joseph Samuel Nye Jr (ảnh), 75 tuổi, được trao học vị tiến sĩ ngành Khoa học chính trị của ĐH Harvard vào năm 1964. Sau đó, ông đảm nhiệm hàng loạt vị trí quan trọng như: Trợ lý Bộ trưởng Quốc phòng Mỹ phụ trách các vấn đề an ninh quốc tế, Chủ tịch Hội đồng tình báo quốc gia… Ngoài ra, ông từng là Hiệu trưởng trường chính sách công John F. Kennedy thuộc ĐH Harvard. Về nghiên cứu học thuật, ông là người đi tiên phong, đặt nền móng cho học thuyết Quyền lực mềm. Năm 2011, Học viện Chính sách đào tạo, nghiên cứu và quốc tế (TRIP) thuộc Mỹ bầu chọn GS Joseph Nye đứng vị trí thứ 6 trong số những học giả ảnh hưởng nhất đến chính sách đối ngoại của Mỹ suốt 20 năm qua. Cũng trong năm 2011, tạp chí Foreign Policy bình chọn ông là một trong những nhà tư tưởng hàng đầu thế giới hiện tại.

Ngô Minh Trí (thực hiện)

Read more »

Định Lý của Douglas M. ARONE về Hội chúng Tự Bế

                                                

Trong Chương Tám của Cuốn sách “Trẻ em Tự bế” (Hè 2005), tôi đã khảo sát vai trò quan trọng của Não bộ Hệ Viền, trong đời sống của con người,  với ba cấu trúc chính yếu là Đồi Thị, Hạnh Nhân và Hải Mã.

-  Hải Mã (Hippocampus) là cấu trức có chức năng tàng trử mọi tin tức đã được thu nhận trong quá khứ, bây giờ trở thành những hoài niệm.

-  Đồi Thị (Thalamus) là cấu trúc đầu tiên của Hệ Viền (Limbic), có chức năng tiếp thu và phân phối mọi tin tức hiện tại, do các vùng ngoại vi của cơ thể gửi về, để Tân Võ Não (Neocortex)  phân tích, cứu xét nhằm đề nghị những cách đáp ứng thích hợp và có ý thức.

-  Trong số những tin tức do ngoại vi gửi về, những tin tức có tính khẩn trương được Đồi Thị gửi thẳng đến HẠNH NHÂN (Amygdala) thuộc cùng một Hệ Viền. Phần vụ của cấu trúc nầy là tham cứu kho hoài niệm thuộc Cấu trúc Hải Mã, ở sát bên cạnh, và tức thì phát ra những mệnh lệnh cấp tốc, để các bộ phận có liên hệ, phải chấp hành, không trì hoản.

-  Đồng thời với mệnh lệnh cấp tốc được phát đi, Hạnh nhân phong tỏa mọi con đường đưa tin còn lại, bằng cách ra lệnh nhả ra trong đường máu những hóa chất như Adrenaline, nhằm nâng cao mức độ canh thức, đề phòng và phấn đấu.

-  Khi làm những công việc khẩn trương nầy, Hạnh Nhân không cần phải tham khảo ý kiến của Tân Võ Não. Cấu trúc nầy là trung tâm của Tư duy, có phần vụ đề xuất những chương trình quan trọng, dài hạn thuộc đời sống có ý thức.

-  Một cách cụ thể và rõ ràng hơn, Hạnh Nhân thuộc Não bộ Hệ viền, có phần vụ chính yếu là điều hợp và quản lý đời sống xúc động. Chính vì lý do nầy, khi xúc động trở thành vấn đề khẩn trương, mọi con đường của Tư duy phải bị phong tỏa, tê liệt và vô hiệu hóa. Nói khác đi, bao lâu những xúc động như lo sợ, buồn phiền, tức giận đang tràn ngập nội tâm, chúng ta có mắt nhưng không còn thấy. Có tai nhưng không còn nghe. Tư duy có mặt, nhưng bị khống chế  và vô hiệu hóa hoàn toàn.

Vừa rồi đây, trong tuần lễ đầu tiên của năm 2006, với tác phẩm “The Theorem”, (Nhà Xuất Bản O Books, tại Winchester UK), tác giả người Anh, Douglas M. ARONE cũng đã nhấn mạnh tầm quan trọng và chức năng của Não bộ Hệ Viền, nhất là của cấu trúc Hạnh Nhân, trong toàn thể đời sống tiềm thức hay là vô thức của con người.

Thực ra, tác giả đã đưa ra một “Nguyên Lý”, với những chứng minh khoa học và khách quan, nhằm giải thích một cách rất rõ ràng nguồn gốc của mọi loại hành vi rối loạn nơi con người. Trong khuôn khổ của chương sách này, tôi chỉ chọn lựa khảo sát quan điểm khoa học của Douglas M. ARONE về Hội chứng Tự Bế mà thôi. Sau đây là 4 trọng điểm sẽ được lần lượt trình bày:

-   1) Hai chu kỳ sinh hoạt và phát triển của bào thai trong tử cung của bà mẹ,

-   2) Nét khác biệt chủ yếu giữa một thai nhi thông thường và một thai nhi có “mầm móng” nguy cơ tự bế, vào cuối tam cá nguyệt đầu tiên, sau khi tinh trùng của người cha và noãn bào của người mẹ đã kết hợp với nhau.

-   3) Những dấu hiệu báo động đầu tiên của một hài nhi có mầm mống tự bế, từ 0 đến 6 tuổi.

-   4) Những chuyển biến có thể xảy ra, trước khi Hội Chứng Tự Bế trở thành cố định.

 

 *****

 

Phần thứ Nhất: Hai chu kỳ phát triển của thai nhi

Từ ngày hai tác giả Leo KANNER và Hans ASPERGER, vào những năm 1943-1944, đã phát hiện Hội chúng Tự Bế, hai vấn nạn thường được nêu lên trong các tác phẩm và công trình nghiên cứu:

-   Vấn nạn thứ nhất: Hội chứng Tự Bế xuất hiện vào giai đọan phát triển nào, trong đời sống của một trẻ em?

-   Vấn nạn thứ hai: Nguyên nhân nào đã phát sinh Hội chứng Tự Bế? Nguyên nhân ấy thuộc Bẩm sinh hay là xuất phát từ Môi Trường sinh thái như gia đình và xã hội?

Trong vòng hơn một nửa thế kỷ, bao nhiêu chủ thuyết đã đề xuất nhiều lối giải thích, nhiều cách thuyên giải mâu thuẫn và đối kháng lẫn nhau. Tất cả mọi quan điểm ấy đều còn là giả thuyết chưa bao giờ được chứng minh, một cách khoa học, với những sự kiện cụ thể và khách quan, mà mỗi người có thể kiểm nghiệm một cách dễ dàng, trong cuộc sống hằng ngày.

Douglas M. ARONE, trái lại, sau hơn 10 năm nghiên cứu, đã xuất bản công trình của mình, chung quanh cuối năm 2005 và đầu năm 2006. Tác giả đặt tên cho tác phẩm vừa ra đời, là “ĐỊNH LÝ”, có khả năng trả lời một cách rốt ráo và đầy đủ nguyên nhân nào phát sinh và giải thích hành vi của con nguời. Nói khác đi, Định Lý hay là “The Theorem” trong tiếng Anh, theo cách định nghĩa của Tự Điển Learner’s Dictionary - Collins COBUILD là “a statement in mathematics or logic that can be proved to be true by reasoning”. Hẳn thực tác giả đã chứng minh (proving) luận đề, với rất nhiều dữ kiện cụ thể và khách quan. Cách lý luận (reasoning) của tác phẩm “Định Lý”có giá trị thuyết phục rất cao, so với tất cả mọi công trình đã có mặt, từ trước cho tới nay.

Tác phẩm của Douglas M. ARONE bắt đầu từ những sự kiện quan trọng  sau đây:

Trong tử cung của bà mẹ, thai nhi  –  hay là đứa con trong bào thai  -  mỗi ngày phải đưa thoi qua lại giữa hai chu kỳ sinh hoạt và phát triển khác nhau:

·   Chu kỳ thứ nhất được gọi là “Chu kỳ phát triển đầy lo sợ và kinh hoàng”,

·   Chu kỳ thứ hai mang tên là “Chu kỳ phát triển  đầy hưng phấn, thoải mái và thú vị”.

Chu kỳ thứ nhất khởi sự vào ban đêm, lúc bà mẹ vào giường, nằm xuống và đón chờ giấc ngủ. Thai sinh, trong chu kỳ nầy, có mức độ thức tỉnh và hoạt động cao. Trên bình diện xúc động trái lại, thai sinh cảm thấy lo âu, khắc khoải, khó chịu, bực bội và bất ổn.

Chu kỳ thứ hai, khởi sự vào lúc ban ngày, khi người mẹ thức dậy, bắt tay vào công việc, vận động và di chuyển từ nơi nầy qua nơi khác. Thai sinh trong chu kỳ nầy có những cảm nghiệm an toàn, thư giản, thoải mái và sung sướng. Trên bình diện sinh hoạt, trái lại, trong suốt chu kỳ phát triển thứ hai nầy, thai sinh có một tư thế hoàn toàn bất động, nghỉ ngơi và dần dần chìm đắm vào giấc ngủ bình lặng.

 

*****

Với những phương tiện tân kỳ ngày nay như máy đo điện não đồ, tia sáng laser, chụp hình những tầng lớp khác nhau của Hệ thần kinh trung ương, đo lường những tiếng vọng chạy qua các tầng lớp tế bào khác nhau… tác giả Douglas M. ARONE, cũng như những ai có các phương tiện và chuyên môn tương tự, có thể ghi nhận và quan sát những sự kiện hoàn toàn khách quan có liên hệ đến Não Bộ của thai nhi, khi còn ở trong tử cung của bà mẹ.

Tuy nhiên sự kiện không phải là ý nghĩa. Cho nên dù muốn dù không, khi trình bày quan điểm và lối nhìn của mình, tác giả ARONE cũng giống như tất cả mọi nhà nghiên cứu có tầm cỡ quốc tế, đều phải đi qua con đường THUYÊN GIẢI. 

Thuyên giải là rút tỉa và đề xuất Ý nghĩa, sau khi quan sát và ghi nhận Sự kiện một cách khách quan, từ một khía cạnh, một gốc độ được chọn lựa. Thêm vào đó, khi trình bày những nhận định và lối nhìn của mình, ai ai cũng phải sử dụng tư duy có ý thức và ngôn ngữ chính qui, với những cơ chế hạn hẹp nhưng cần thiết và tất yếu, như:  tổng quát hóa, chọn lọc và chủ quan hóa.

Không trang bị mình với tất cả những nhận xét và hiểu biết quan trọng ấy, chúng ta sẽ thiếu khả năng lắng nghe và theo dõi lý luận khoa học của ARONE. Tác giả không thể không chọn lọc. Lúc khác, tác giả cần phải làm công việc tổng quát hóa, để rút tỉa những qui luật. Biết lắng nghe, đánh giá và kiểm chứng những gì mà tác giả chia sẻ và đóng góp, chúng ta mới có khả năng sở hữu hóa – nghĩa là chọn làm của mình -  “Định Lý” của tác giả.

 

*****

 

Trở lại với hai chu kỳ sinh hoạt và phát triển của thai nhi, trong lòng của bà mẹ, chúng ta cần thấy rõ: đó là một qui luật của thiên nhiên nhằm đáp ứng những nhu cầu khác nhau của cuộc sống.

-  Nhu cầu thứ nhất:  Để hai cuộc sống của hai mẹ con có thể phát triển và tăng trưởng, trong cùng một cơ thể duy nhất, hai mẹ con phải bổ túc cho nhau và phối hợp với nhau, trong những sinh hoạt hằng ngày của mình. Khi mẹ hoạt động, thai sinh đi vào chu kỳ nghỉ và ngủ. Trái lại, khi bà mẹ nằm ngủ và giảm hạ mức độ hoạt động, thai sinh lại đi vào chu kỳ gia tăng hoạt động và phát triển, trong nhiều lãnh vực khác nhau như giác quan, hô hấp, thần kinh và tâm lý…

-  Nhu cầu thứ hai: Thai nhi phát triển trong mọi địa hạt, để chuẩn bị ngày đi ra khỏi tử cung của mẹ, với những cử động và phản xạ cần thiết của mình. Ngoài ra, cuộc sống trong tử cung của bà mẹ có phần vụ chuẩn bị cho cuộc sống sau này của đứa bé, trong vùng ánh sáng và không khí. Không  phát triển hệ thần kinh, không tập luyện bằng cách này hay cách khác những giác quan như thính, xúc và khứu giác…làm sao đứa bé sẵn sàng tiếp tục con đường phát triển của mình?

-  Nhu cầu thứ ba: Khi sống và phát triển trong chu kỳ thứ nhất, thai nhi có những cảm nghiệm về khổ đau và lo sợ. Trái lại, khi chuyển qua chu kỳ thứ hai, lập tức thai sinh biết thụ hưởng những giờ phút vui suớng, hạnh phúc, an bình và thoải mái. Nhờ những cảm nghiệm và kinh nghiệm quí hóa nầy, thai nhi thiết lập những quan hệ gắn bó với bà mẹ của mình. Ngoài ra, Hệ thần kinh trung ương của thai nhi, trong vòng chín tháng, cơ hồ một chiếc máy vi tính, sẽ dần dần ghi lại và lưu giữ trong các tế bào của mình, hai loại kinh nghiệm hoàn toàn khác biệt và đối kháng lẫn nhau ấy. Nhờ vào những tầng lớp tế bào thần kinh có khả năng lưu giữ những tin tức như vậy, cả mẹ lẫn con được chuẩn bị để đối phó với bao nhiêu trắc trở trong lòng cuộc đời.

-  Trong khuôn khổn của cuốn sách này, tôi muốn nhấn mạnh một điều sau đây: Nếu cha mẹ, người giáo viên, cũng như những người có trách nhiệm trong lòng xã hội, Quê Hương và nhân loại có khả năng mở mắt nhận ra, giống như tác giả ARONE, khi nào và vì sao trẻ em đau khổ, khi nào và nhờ vào đâu trẻ em hạnh phúc, họ đã bắt đầu có đáp số cho vấn nạn Hành Vi Rối Loạn, hay là cho Hội Chứng Tự Bế. Từ đó, họ sẽ trang bị mình hay là học tập, để TĂNG CƯỜNG những gì cần tăng cường, HÓA GIẢI những gì cần chuyển biến, LOẠI THẢI bằng phương thức nào, những gì cần loại thải. Phải chăng họ là MẢNH ĐẤT, là môi trường đang đón nhận những hạt giống, những Gên, những vấn đề bẩm sinh? Nếu không có môi trường trông nom, tưới tẩm, nuôi dưỡng, làm sao Gên có thể mọc lên? Nếu môi trường biết củng cố và tăng cường, hạt giống tươi tốt sẽ lớn lên đâm chồi nảy lộc, kết sinh hoa trái. Nếu môi trường biết chuyển hóa, thể theo văn hào người Brésil (Ba Tây) Paulo CUELHO, đồng chì sắt thép trong địa hạt bẩm sinh cũng sẽ có khả năng trở thành Vàng nguyên chất, nhờ sức tác động hữu hiệu của môi trường.

-   Cũng theo cách nhận định của ARONE, trong suốt thời gian cưu mang con, nếu có những nguy cơ về sinh mạng cho cả hai mẹ con, Thiên Nhiên luôn luôn đặt người mẹ lên hàng ưu tiên số một. Ngoài ra, người mẹ còn được Thiên Nhiên nâng đỡ, trong vai trò làm mẹ của mình. Ví dụ, với cơ chế “Phong tỏa trí nhớ ngắn hạn”, Thiên Nhiên thay thế người mẹ, tạo điều kiện thuận lợi cho thai nhi, ngay từ những giờ phút đầu tiên, chỉ biết “sống trong giờ phút hiện tại ở đây và bây giờ”. Chẳng hạn, khi sống trong chu kỳ hưng phấn, thai nhi tràn ngập hạnh phúc và bình an. Cuộc sống của thai nhi trong lòng mẹ, lúc bấy giờ, là Niết bàn, là Thiên đàng, là Cõi bồng lai. Cũng giống như vậy, khi sống trong chu kỳ lo sợ, thai nhi đang băn khoăn về số kiếp của mẹ mình. Hẵn thực, mẹ đang im lìm, bất động trong giấc ngủ, sau một ngày bận rộn công việc.  Thế nhưng trong cách thuyên giải, thai nhi đang tin tưởng rằng mẹ lâm nguy và đang trải qua những giờ phút hấp hối. Cũng nhờ cách thuyên giải lệch lạc ấy, thai nhi đặt trọng tâm vào mẹ, hướng đến mẹ, tìm cách khám phá hiện tình của mẹ. Phải chăng Thiên nhiên đang sử dụng hai chu kỳ sinh hoạt và phát triển khác nhau như vậy, để thiết lập trong các tế bào thuộc não bộ hệ viền của đứa con, những quan hệ xúc động gắn bó giữa hai mẹ con?

-  Thai nhi không những chỉ lo sợ cho mẹ, về mẹ. Thai nhi còn vận dụng những giác quan của mình để đánh thức mẹ,  thu lượm tin tức về mẹ… nghe tim của mẹ đập nhịp thế nào…Bao nhiêu cách làm ấy của thai nhi chỉ là những phản ứng vô thức và tự động, chứ không phải là những hoạt động có ý thức. Sở dĩ như vậy, bởi vì cơ quan có phần vụ ghi nhớ ngắn hạn thuộc Não bộ Hệ Viền, bị phong tỏa hoàn toàn, không thể hoạt động.

-   Theo cách giải thích của tác giả ARONE, giữa Cơ quan Trí Nhớ ngắn hạn, thuộc Não Bộ Hệ Viền của thai nhi và Hệ Miễn Nhiễm của người mẹ,  có những quan hệ tác động qua lại. Chính vì tình huống và điều kiện mang thai,  Hệ Miễn Nhiễm  của người mẹ bị tê liệt, không hoạt động. Và do đó, cơ quan Trí Nhớ ngắn hạn của thai nhi cũng bị phong tỏa và trở nên vô hiệu hóa hoàn toàn. Trái lại, như sau nầy chúng ta sẽ thấy, vì lý do sức khỏe nếu tính mạng của bà mẹ bị đe dọa trầm trọng, bằng cách nầy hay cách khác, Hệ Miễn Nhiễm của bà cần phải được tái lập. Lúc bấy giờ, cơ quan Trí Nhớ ngắn hạn của thai nhi tức thì được giải tỏa. Thai nhi sẽ có khả năng ghi nhớ tất cả những gì xảy ra cả trong hai chu kỳ Lo Sợ và Sảng Khoái. Đó là lý do cơ bản giải thích sự khác biệt nguyên thủy giữa một thai nhi thông thường, thông lệ vả một thai nhi bắt đầu có mầm mống và nguy cơ tự bế, vào cuối tam cá nguyệt đầu tiên của cuộc sống trong bào thai của mẹ.

 

*****

Phần thứ Hai: Nét khác biệt đầu tiên giữa thai nhi thông thường và thai nhi có nguy cơ tự bế

Nét khác biệt đầu tiên và cơ bản, giữa thai nhi thông thường và thai nhi có mầm mống và nguy cơ tự bế, xuất phát từ sự có mặt hay vắng mặt của một cơ quan thuộc Hệ Viền, nằm ở chính giữa đầu não của mỗi người. Cơ quan nầy có chức năng phong tỏa Trí Nhớ ngắn hạn. Và khi bị phong tỏa như vậy, Trí nhớ ngắn hạn không thể ghi nhận những gì đang xãy ra. Thai nhi lúc bấy giờ chỉ sống hoàn toàn và trọn vẹn trong giờ phút hiện tại. Sở dĩ Trí Nhớ của thai nhi bị phong tỏa, vô hiệu hóa hay là không hoạt động, là vì Hệ Miễn Nhiễm của người mẹ, từ khi mang thai, bị cấm cản, không thể hoạt động.

Trong vài trường hợp khẩn trương, vì lý do sức khỏe của người mẹ bị đe dọa trầm trọng,  bằng cách này hay cách khác, Hệ Miễn Nhiễm phải được tái lập, để cứu sống cả hai mẹ con. Lúc bấy giờ, Trí Nhớ ngắn hạn của thai nhi không còn bị ngăn cản, và trở lại hoạt động bình thường. Nguy cơ tự bế bắt đầu xuất hiện và phát triển, với sự cố quan trọng nầy đang xảy ra trong Não Bộ Hệ Viền của thai nhi, ước chừng vào cuối tam cá nguyệt đầu tiên.

Phát xuất từ sự cố nguyên thủy nầy, nhiều sự cố đặc biệt khác sẽ từ từ xảy ra cho thai nhi có mầm mống tự bế:

-  Trước hết, thai nhi, lúc bấy giờ, có khả năng ghi nhớ tất cả những gì xảy ra, trong chu kỳ Lo Sợ cũng như trong chu Kỳ Sảng Khoái và Thư Giản.

-  Cùng với khả năng ghi nhớ, thai nhi có khả năng học tập, tiên đoán và tiên liệu, khám phá và rút tỉa những sự cố có tính qui luật, nghĩa là lặp đi lặp lại một cách đều đặn, từ ngày này qua ngày khác.

-  Nhờ vào khả năng học tập và ghi nhớ như vậy, thai nhi có nguy cơ tự bế, không thuyên giải một cách lệch lạc, nhất là không bao giờ tin tưởng rằng mẹ sắp hấp hối, mẹ sắp biến mất khỏi cuộc đời.

-  Cũng vì biết rõ mọi đường đi nẻo về của mẹ như vậy, thai nhi  không có gì để lo sợ về mẹ và về số phận của mình. Nói một cách đơn sơ và rõ ràng hơn, thai nhi không cột chặt vận mệnh của mình vào vấn đề sống còn của mẹ. Mẹ chỉ là một biến số trong một phương trình, mà mình có thể tìm ra đáp số. Cho nên giữa mẹ và con, không có những ràng buộc, những quan hệ gắn bó mật thiết, trên bình diện xúc động.

-  Với một thai nhi thông thường, mỗi lần mẹ vào giường, nằm xuống, chờ giấc ngủ… là có vấn đề thuyên giải hay là tưởng lầm rằng mẹ có thể sắp chết. Cho nên thai nhi vận dụng mọi giác quan của mình, họa may sẽ có những tin tức về mẹ, chẳng hạn như đưa tai nghe ngóng những dịp tim của mẹ. Hay là đưa tay đập mạnh, đưa chân chọi vào thành bụng của mẹ. Họa may, một vài tiếng động trở mình của mẹ sẽ mang đến một tia hy vọng. Một cách gián tiếp, nhờ vào bao nhiêu cố gắng tìm kiếm về mẹ như vậy, thai nhi càng ngày càng phát huy những khả năng hoạt động của các giác quan, nhất là thính và xúc giác. Hệ thần kinh trung ương, còn được gọi là Não Bộ, với ba tầng khác nhau là Thân Não, Hệ Viền và Tân Võ Não, cũng càng ngày càng phát huy những hoạt động của mình. Các tế bào càng ngày nhân ra thêm nhiều và bắt đầu tiến trình bao bọc các đường giây liên lạc, bằng chất my-ê-lin có tính chất dẫn điện một cách rất nhanh chóng.

-  Đối với thai nhi có mầm mống tự bế, ngược lại, tiếng động, âm thanh, nhịp tim, tiếng nói… không mang ý nghĩa là những tin vui, những nguồn hy vọng. Cho nên, như chúng ta sẽ thấy sau này, ngôn ngữ không phải là một nhu cầu quan trọng hay là tất yếu. Ngôn ngữ không phải là nhịp cầu, có khả năng  nối kết hai mẹ con lại, đồng cảm với nhau.

-  Tất cả những nhận định vừa rồi cho phép chúng ta kết luận một cách rõ ràng: Khi một thai nhi không kết dệt những quan hệ ràng buộc, gắn bó và đồng cảm với mẹ, cũng như không lưu tâm nghe ngóng, tìm kiếm những tiếng động của mẹ và có liên hệ đến mẹ…làm sao hài nhi sau này, khi sinh ra, có thể phát huy những quan hệ tiếp xúc và trao đổi với những người khác có mặt trong môi trường sinh thái? Làm sao đi vào lãnh vực ngôn ngữ, để có thể chia sẽ và đồng hành với bao nhiêu ưu tư và hy vọng của người khác, trong lòng Quê Hương và Nhân Loại.

-  Trong khuôn khổ của một bài chia sẻ, tôi không thể nói thêm nhiều hơn nữa về cách thức giải quyết của thai nhi, khi  phải đối diện với sự cố ngưng thở và ngột thở, do cuộc sống chật chội trong bào thai. Bằng cách nào thai nhi giải quyết vấn đề khan hiếm  và giảm hạ của những hóa chất có hiệu năng nâng cao sinh lực, như Adrenaline, Dopamine, trong chu kỳ Lo sợ, khi người mẹ im lìm, bất động trong giấc ngủ? Sau cùng, làm sao một thai nhi có nguy cơ tự bế, phát huy một cách đặc biệt khứu giác của mình, bằng cách dựa vào những mùi nồng, mùi thối của các phế liệu trong tử cung, để phát hiện và đề phòng vấn đề ngưng thở của mình? Độc giả nào muốn có thêm những tin tức đầy đủ và chi tiết hơn, tôi đề nghị họ hãy tiếp cận với chính tác phẩm của tác giả Douglas M. ARONE.

  

Phần thứ Ba: Những dấu hiệu đầu tiên về Hội Chứng Tự Bế

Hài nhi có mầm móng tự bế, sau khi thoát ra khỏi cung lòng của người mẹ, đã từ từ trình bày những dấu hiệu đáng lo ngại sau đây.

-  Thứ nhất, hài nhi không đưa mắt nhìn thẳng vào đôi mắt của mẹ,

-  Thứ hai, khi được mẹ bồng, hài nhi có tư thế co quắp, cong lưng lại thành vòng cung, thay vì vui thích, thoải mái, sung sướng và hớn hở,

-  Thứ ba, khi có những đồ vật hay trò chơi quay tròn một cách liên tục, hài nhi có thái độ sững sờ, như bị thôi miên và chìm dần vào giấc ngủ. Phải chăng những cử động ấy gợi lại chu kỳ sảng khoái, với dư thừa liều lượng của hóa chất Dopamine hay Adrenaline, được các cơ quan tiết ra trong đường máu?

Tuy nhiên, với đôi mắt của người không có kinh nghiệm chuyên môn về trẻ em có nguy cơ tự bế, những dấu hiệu trên đây thường không được quan sát và ghi nhận, một cách dễ dàng, trong năm đầu tiên.

Ngược lại, vào cuối năm thứ hai trở lên, những triệu chứng càng ngày càng xuất hiện một cách rõ ràng hơn. Ở đây, tôi không lặp lại những gì được trình bày trong cuốn sách “Trẻ Em Tự Bế” (Hè 2005), và được nhắc lại một cách súc tích, trong lời mở đường của cuốn sách “Nguy Cơ Tự Bế”(Xuân 2006). Thay vào đó, tôi chỉ nhấn mạnh một vài triệu chứng có liên hệ mật thiết với hai chu kỳ phát triển trong bào thai, và bao nhiêu cảm nghiệm đã được khắc sâu vào từng tế bào thần kinh thuộc Não Bộ Hệ Viền, suốt thời gian sống trong tử cung của bà mẹ.

1)   Triệu chứng thứ nhất có liên hệ đến quan hệ xã hội.

Từ những ngày đầu tiên, thai nhi có mầm mống tự bế, có khả năng ghi nhớ và ghi nhận mọi hoạt động của bà mẹ, khi đứng, khi ngồi, khi nằm, khi ngủ nghĩ… Điều tạo nên cho thai nhi nỗi bận tâm lớn lao nhất là sự cố ngưng thở và ngột thở, chứ không phải là bà mẹ.

Nhưng rốt cùng thai nhi cũng khám phá được một vài thông số quan trọng. Thứ nhất, sự cố tạo khổ đau nầy chỉ xảy ra trong chu kỳ Lo Sợ và Kinh Hoàng. Thứ hai, sự cố nầy đạt cao điểm vào lúc ban đêm. Thứ ba, sự cố nầy được báo trước bằng những loại mùi nồng cay và khó chịu của các phế liệu thuộc đường tiêu hóa. Thứ bốn, sự cố nầy xảy ra khi liều lượng của hóa chất tạo ra hưng phấn, như Adrenaline, bị giảm hạ. Thứ năm, sự cố nầy thay đổi, trong chiều hướng thuận lợi, mỗi lần bà mẹ bị đánh thức, đứng dậy và di chuyển từ chỗ nầy qua chỗ khác.

Xuyên qua bao nhiêu nhận xét ấy, bà mẹ chỉ là một biến số trong một phương trình mà thai nhi cần giải quyết. Ngoài ra, hoàn toàn khác với thai nhi “thông thường, thuộc số đông”, thai nhi có mầm mống tự bế không có những xúc động lo âu và khắc khoải về sức khoẻ và vận mệnh của bà mẹ.

Sau khi ra khỏi tử cung của bà mẹ, hài nhi cũng chỉ lặp lại một thói tục đã được thai nhi học đi học lại, trong suốt thời gian chín tháng mười ngày.

2) Triệu chúng thứ hai là những điệu bộ và cử động đu đưa qua lại, từ trước ra sau, từ bên phía nầy qua phía bên kia, hay là cúi xuống ngửng lên, một cách liên tục và đều đặn.

Phải chăng khi làm những cử điệu ấy, hài nhi đang tạo lại cho mình những cảm nghiệm thanh nhàn, vui sướng, đã xảy ra  trong suốt chu kỳ hưng phấn và sảng khoái.

3) Triệu chứng thứ ba là cắn mạnh vào lưng bàn tay và gây ra những thương tích.

Trong những lúc bị ngột ngạt và ngưng thở, thai nhi đã có thói quen dùng hai bàn tay làm những cử động múa máy, vẫy qua vẫy lại, hay là cho vào miệng bú mút… Càng bú và mút mạnh, thai nhi càng có thêm liều lượng Adrenaline. Lúc bấy giờ, thai nhi chưa có răng. Những cử động ấy không làm thiệt hại bao nhiêu, ngoài những cái lợi thực tiển, có khả năng làm giảm hạ những xúc động căng thẳng. Trái lại, khi hài nhi đã có một vài cái răng, những cử chỉ và bộ điệu bú mút với vận tốc nhanh và mạnh có thể tạo nên những vết thương lở lói và bị nhiễn trùng.

4) Triệu chứng thứ bốn là bám chặt vào những thói quen, những nghi thức, những chương trình. Hệ quả là trẻ em có nguy cơ tự bế, dễ bùng nổ, tức giận, khóc la om sòm… khi có những thay đổi nhỏ nhặt xảy ra trong cuộc sống thường ngày.

Để hiểu rõ nguồn gốc của triệu chúng nầy, chúng ta hãy đi theo trẻ em, trở lui với cuộc sống trong bào thai, vào những ngày đầu tiên, khi cơ quan trí nhớ ngắn hạn không còn bị phong tỏa và vô hiệu hóa. Sở dĩ như vậy, vì Hệ Miễn Nhiễm của bà mẹ cần phải được tái lập, với bất cứ giá nào, do yêu cầu của tình trạng sức khoẻ của cả hai mẹ con.

Sau khi trí nhớ trở lại tình trạng bình thường, thai nhi có mầm mống tự bế có thể nhớ tất cả những gì xảy ra, trong cuộc sống hằng ngày của hai mẹ con. Thai nhi có thể tiên liệu, tiên phòng tất cả. Không có gì có thể xảy ra, ngoài thứ tự và chương trình mà thai nhi có thể dự liệu. Chính khả năng ấy tạo ra cho thai nhi một cảm nghiệm “an toàn tuyệt đối, bất khả xâm phạm”. Trẻ em có nguy cơ tự bế, khi thoát ra khỏi lòng mẹ, vẫn mang theo những nhu cầu an toàn, ấy được ghi khắc vào sâu trong các tế bào của Não Bộ Hệ Viền.

5) Triệu chứng thứ năm có những liên hệ mật thiết với Khứu và Thính giác. Thứ nhất trẻ em có nguy cơ tự bế, thường có xu thế “NGỬI, HÍT”, để tìm lại những dấu vết quen thuộc của mình hay là để kiểm chứng tính chất bất biến và thương hằng thường trụ của người và vật dụng được yêu chuộng. Phải chăng đó là vết tích trong cách làm của thai nhi : dựa vào mùi nồng cay và khó chịu , để tiên liệu sự cố ngột thở và ngưng thở, cũng như tìm cách đối phó.

Ngoài ra, trẻ em tự bế cũng thường có thói quen bịt tai lại, khi nghe những âm thanh thuộc tấn số trầm và thấp, vì đây là những tần số không được ghi nhận trong não bộ đặc trách về thính giác của thai nhi trong tử cung. Vì mới lạ, những tần số nầy bị trẻ em từ chối và loại thải, bằng cách bịt tai lại.

 

    *****

Phần thứ Tư : Phương thức Chuyển Hóa

Nhằm kết thúc Chương thứ Sáu nầy, tôi cố gắng nối dài lối nhìn của tác giả Douglas M. ARONE, bằng cách sơ phác một vài phương hướng chuyển hóa, nhằm giúp trẻ em có nguy cơ tự bế vượt qua những khó khăn của mình, trước khi đi vào giai đoạn 7 tuổi.

Suốt thời gian 9 tháng của thai nhi, trong tử cung của bà mẹ, nguy cơ tự bế đã được ghi nhận và khắc sâu vào các tế bào thần kinh, thuộc não bộ hệ viền, như những chương trình, trong máy vi tính.

Trong lứa tuổi từ 0 dến 7 năm, khi mọi tế bào thuộc hệ thần kinh trung ương còn ở trong tình trạng uyển chuyển, dễ uốn nắn, một số lớn tế bào bị loại thải, vì không còn thích ứng với cuộc sống và nhu cầu hiện tại, do môi trường đòi hỏi. Một số khác, vì thực tế của môi trường, cần đổi mới hay là điều chỉnh lại những chương trình của mình. Một số sau cùng được củng cố và tăng cường, để thực hiện chức năng của mình, một cách hữu hiệu hơn.

Một cách đặc biệt, những tế bào thần kinh có chương trình tự bế đã được ghi khắc, trong thời gian ở trong tử cung, bây giờ cũng phải được tái điều hướng và điều hợp, trong 3 chiều hướng vừa được trình bày. Nếu biết can thiệp một cách hữu hiệu, đúng lúc và đúng với nhu cầu cơ bản của trẻ em, môi trường có thể sáng tạo điều kiện thuận lợi, nhằm giúp trẻ em vượt qua hay là chuyển hóa những nguy cơ tự bế của mình.

Chúng ta có 3 cách chuyển hóa khác nhau:

Thứ nhất, chúng ta KHÔNG củng cố và tăng cường những chương trình lo sợ và bất ổn, thuộc chu kỳ phát triển thứ nhất của thai nhi. Tự khắc, một số tế bào sẽ dần dần bị loại thải. Chúng ta không cũng cố, bằng cách loại trừ trong quan hệ giữa chúng ta và trẻ em những lời nói và thái độ tố cáo, kết án, trừng phạt, đánh đập, bôi nhọ, đàn áp...Ngược lại, chúng ta sáng tạo những quan hệ mang đến an toàn và vui sướng cho trẻ em.

Thứ hai, chúng ta cũng cố và tăng cường tối đa những yếu tố tích cực và năng động, có mặt trong chu kỳ hứng khởi và vui sướng của thai nhi. Nói cách khác, chúng ta có mặt với trẻ em, tạo an toàn cho trẻ em, biết khen thưởng trẻ em, phản ảnh, gọi ra ngoài những xúc động tiêu cực, vừa hiện hình trong nội tâm của trẻ em. Ngoài ra, với những sinh hoạt Tâm Vận Động bình thường, chúng ta cho phép trẻ em thực thi những động tác nhảy vọt, quay tròn, leo lên, tuột xuống. Những trò chơi như chiếc đu, chiếc võng, con ngựa gỗ để cưỡi và nhún lui nhún tới… cần được trang bị đầy đủ, bằng số lượng, cho mỗi lớp học. Những điệu vũ, điệu múa cũng cần được phát huy và tập luyện cho từng nhóm nhỏ. Nói tóm lại, chúng ta thỏa mãn những nhu cầu vận động của trẻ em. Cho phép trẻ em trở lui với chu kỳ hưng phấn và sảng khoái của thai nhi.

Sau cùng, chúng ta chuyển hóa những gì là tự động và máy móc, trong mỗi hành vi của trẻ em, bằng cách trở thành « một đối tượng vui thích » cho trẻ em, có mặt với trẻ em, phản ảnh trẻ em, lặp lại cách phát âm của trẻ em.

Nói tóm lại, chúng ta sáng tạo một đời sống vui tươi và hạnh phúc, cho trẻ em, vì trẻ em và với trẻ em.

 Lời nói của Simone Weil đáng được chúng ta chọn làm của mình : « Không phải con đường chúng ta đi đầy tràn khó khăn. Nhưng chính khó khăn phải trở thành con đường đi của chúng ta ». Nói cách khác, chúng ta biến khó khăn thành một tiếng gọi thân thương gọi mời chúng ta vươn lên, mở rộng chân trời cho chính mình và cho trẻ em đang có nguy cơ tự bế.

 

Lausanne, Tháng Hai, năm 2006

Gs. Nguyễn Văn Thành

Sách Tham Khảo :

1)   Douglas M. ARONE – The Theorem, a complete answer to human behavior  -  O Books 2005, Winchester UK, 496 tr.

2)   NGUYỄN văn Thành  -  Trẻ Em Tự Bế : Phương thức giáo dục và dạy dỗ  - Tu Sách Tình Người, Sàigon Hè 2005.

3)   NGUYỄN văn Thành  -  Nguy Cơ Tự Bế, nơi trẻ em từ 0-7 tuổi  -  Tủ Sách Tình Người, Sàigon Xuân 2006.

Read more »