Vạch trần trò bịp 'Trịnh Hòa chiếm Hoàng Sa, Trường Sa vào năm 1413' của Trung Quốc

Sự kiện bảy lần đi sứ Tây Dương của Trịnh Hoà là có thật. Nhưng chuyện Trịnh Hoà đánh chiếm Chiêm Thành và hai quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa vào năm 1413 chỉ là chiến dịch tuyên truyền bịa đặt, bóp méo sự thật nhằm mục đích phục vụ cho ý đồ chính trị và tham vọng bành trướng của Trung Quốc hiện nay.

Sau dịp kỷ niệm 600 năm Trịnh Hoà đi sứ Tây Dương, các phương tiện thông tin đại chúng của Trung Quốc khuyếch trương sự kiện này như là một trong những biểu tượng vĩ đại của dân tộc Trung Hoa. Báo Nhân dân Giải phóng quân ở Bắc Kinh khẳng định đô đốc Trịnh Hòa đã từng cùng tàu chiến và tàu buôn ghé qua quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa. Vào thời gian diễn ra Thế vận hội Bắc Kinh và Hội chợ quốc tế Thượng Hải, Trung Quốc phát động chiến dịch tuyên truyền rằng trong chuyến đi sứ thứ tư đến Tây Dương (1413-1415), Đô đốc Thái giám Trịnh Hòa đã đánh chiếm Chiêm Thành trên lục địa và các quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa ở biển Đông vào năm 1413. Trung Quốc coi đó là những chứng cứ chứng minh rằng hai quần đảo này từ thời nhà Minh đã thuộc chủ quyền của Trung quốc.

Qua sử liệu xác thực, người ta có thể khẳng định rằng sự kiện bảy lần đi sứ Tây Dương của Trịnh Hoà là có thật và đây thực sự là một sự kiện đáng tự hào của nhân dân Trung Quốc. Nhưng chuyện Trịnh Hoà ghé qua hai quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa, đánh chiếm Chiêm Thành và hai quần đảo này vào năm 1413 trong thời gian đi sứ Tây Dương thì quả thật là một nghi vấn lớn. Chúng ta cần phải xem xét và nghiên cứu nghiêm túc bối cảnh lịch sử của sự kiện tại Trung Quốc và trong khu vực, bản thân nhân vật Trịnh Hoà, mục đích chuyến đi sứ của Trịnh Hoà được ghi chép trong sử, sách cổ Trung Quốc và những công trình nghiên cứu sau này của cả những học giả Trung Quốc và học giả nước ngoài về các chuyến đi sứ của Trịnh Hoà thì mới làm sáng tỏ được nghi vấn trên.

Bối cảnh lịch sử các chuyến đi sứ Tây Dương của Trịnh Hoà

Niên hiệu Hồng Võ năm thứ ba mươi mốt (1398), Chu Nguyên Chương chết. Các con cháu vị Hoàng đế này bắt đầu chém giết lẫn nhau để chiếm ngôi báu. Niên hiệu Kiến Văn nguyên niên đời Minh Huệ Đế (1399), Yên vương Chu Đệ khởi binh tại Bắc Bình (nay là Bắc Kinh), bắt đầu tấn công để mưu chiếm đoạt ngôi Hoàng đế của người cháu ruột là Kiến Văn Đế Chu Doãn Văn. Kiến Văn năm thứ 4 (1402), quân của Yên vương Chu Đệ tiến đánh kinh sư (nay là Nam Kinh, tỉnh Giang Tô). Sau sự kiện binh biến này, có truyền thuyết cho rằng Kiến Văn Đế đã “cải trang làm Hoà thượng bỏ trốn”.

Thời bấy giờ, quan tâm của Trung Quốc đối với các nước xung quanh cũng mờ nhạt. Đến khi Minh Thành Tổ lên ngôi thì nhiều quốc gia tại vùng Đông Nam Á không còn thần phục và triều cống nhà Minh nữa. Điều đó đối với Chu Đệ, người tự coi mình là “Thiên Triều Thượng Quốc” cảm thấy không hài lòng. Chính vì vậy, ngay từ khi lên ngôi, Minh Thành Tổ đã muốn khoa trương uy quyền nước lớn ra ngoài biên giới Trung Quốc. Ở phía Bắc, Trung Quốc tấn công Mông Cổ. Tại phía Nam, Trung Quốc tiến hành cuộc viễn chinh xâm lược Đại Việt vào năm 1407 nhưng bị quân dân Đại Việt đánh cho tơi bời. Năm 1427, tướng Minh là Vương Thông phải đến “Hội thề Đông quan” xin nguyện không bao giờ xâm phạm đất Đại Việt nữa. Minh Thành Tổ cũng muốn vượt biển, tới các nước khác ở vùng Đông Nam Á và Trung Á để khoa trương uy quyền, bắt các nước phải thần phục và triều cống Trung Quốc. Hai năm sau khi lên ngôi (1405), Minh Thành Tổ cho đóng một hạm đội mạnh nhất đương thời, giao cho một viên hoạn quan có tên là Trịnh Hoà chỉ huy đi sứ Tây Dương. Dưới đời nhà Minh, theo người Trung Quốc, Tây Dương bao gồm khu vực Đông Nam Á, Ấn Độ và phần phía Đông của châu Phi.

Nhân vật Trịnh Hoà

Trịnh Hòa là một người Hồi và phục vụ bên cạnh Hoàng đế thứ ba của nhà Minh làMinh Thành Tổ (trị vì từ năm 1403 đến năm 1424). Theo tiểu sử của ông trong Minh sử, ông có tên thật là Mã Tam Bảo (馬三保), quê ở Côn Dương (昆阳, ngày nay là Tấn Ninh(晋宁), tỉnh Vân Nam. Ông là hậu duệ đời thứ 6 của Sayyid Ajjal Shams al-Din Omar, một viên quan cai trị tỉnh Vân Nam thời nhà Nguyên và đến từ Bukhara, ngày nay thuộcUzbekistan. Khi căn cứ cuối cùng của Mông Cổ ở Vân Nam bị xoá sổ, Tam Bảo bị quân nhà Minh bắt và bị hoạn vào năm 11 tuổi. Trong những năm niên hiệu Hồng Võ, Tam Bảo vào cung làm một tiểu hoạn quan, lúc ban đầu làm việc tại phủ riêng của Chu Đệ (tức là Minh Thành Tổ sau này). Trong vụ chính biến chống Kiến Văn Đế Chu Doãn Vương, Tam Bảo lập được nhiều chiến công nên được Minh Thành Tổ cất nhấc lên làm Thái giám, đồng thời, được ban tên là Trịnh Hoà. Người đời ấy quen gọi ông ta là Tam bảo Thái giám. Niên hiệu Vĩnh Lạc thứ hai (1404), Trịnh Hoà được cử giữ chức Thái giám trông nom tất cả hoạn quan trong cung, sau được thăng chức Lễ giám Chưởng Ấn Thái giám, trở thành một nội thần đắc lực của Minh Thành Tổ, đồng thời, phụng mệnh Minh Thành Tổ chỉ huy một đoàn thuyền đi sứ Tây Dương nhằm ba mục đích. Một là, để điều tra tìm hiểu xem Kiến Văn Đế có trốn ra ẩn náu ở nước ngoài hay không. Hai là, muốn tạo nên một thanh thế lớn để lôi kéo nhân tâm trong nước, nhằm thay đổi tình hình chính trị bất lợi sau vụ binh biến xảy ra. Ba là, bảo vệ uy quyền của mình tại khu vực Đông Nam Á và Trung Á, để buộc các nước ở khu vực này phải tới triều cống. Qua đó, đề cao “uy danh của đất nước” để đề cao tiếng tăm của mình.

Như vậy, mục tiêu chính của các chuyến đi của Trịnh Hoà là thực hiện sứ mệnh ngoại giao, không phải là những cuộc chinh phục.

Ghi chép của sử sách Trung Quốc về các chuyến đi sứ Tây Dương của Trịnh Hoà

Theo Minh Sử, dưới đời Minh Thành Tổ (Vĩnh Lạc) và Minh Tuyên Tông (Tuyên Đức), Trịnh Hoà đã bảy lần thám hiểm Ấn Độ Dương hay Tây Dương nằm về phía Tây Trung Quốc. Về chuyến đi thứ tư (1413-1415), Minh Sử chỉ ghi Trịnh Hòa đã đến Ấn Độ, Vịnh Ba Tư, Biển Hồng Hải và Đông châu Phi.

Theo cuốn Lịch sử Trung Quốc thời Trung Cổ thì trong 28 năm, từ năm 1405 đến năm 1433, đội thuyền của Trịnh Hòa đã viếng thăm hơn 30 quốc gia duyên hải tại Thái Bình Dương và Ấn Độ Dương. Các địa điểm xa nhất là Vịnh Ba Tư, Biển Hồng Hải về phía Tây Bắc, và Đông châu Phi về phía cực Tây Ấn Độ Dương. Các tác giả gọi đó là những chuyến đi về ngoại giao và thương mại.

Ngoài ra cuốn Vũ Bị Chí do Mao Nguyên Nghi soạn năm 1621 cũng tường thuật về bảy chuyến đi sứ Tây Dương, trong đó cho biết Trịnh Hòa chỉ đi qua Biển Nam Hoa để khai phá Ấn Độ Dương. Thông thường mỗi chuyến hải trình kéo dài 2 năm.Trong ba chuyến đi đầu tiên (1405-1411), phái bộ Trịnh Hòa xuất phát từ Phúc Kiến, tới Phi Luật Tân, Nam Dương và Mã Lai tại Thái Bình Dương, và đến Ấn Độ Dương tại Tích Lan và Calicut về phía Tây Ấn Độ. Trong các chuyến đi thứ tư (1413-1415) và chuyến đi thứ năm (1417-1419), Trịnh Hòa đã đi qua Ấn Độ tới Vịnh Ba Tư, Biển Hồng Hải và sau đó đi đến các địa điểm xa nhất tại Đông châu Phi về phía cực Tây Ấn Độ Dương. Sau khi Minh Thành Tổ mất năm 1424, Trịnh Hòa không còn được trọng đãi. Dưới đời Minh Nhân Tông, do sự phản đối quyết liệt của các triều thần các chuyến đi của Trịnh Hoà bị đình chỉ. Mãi 9 năm sau, năm 1431, dưới triều Minh Tuyên Tông Trịnh Hòa mới thực hiện chuyến đi cuối cùng (1431-1433). Tuy vậy, trong chuyến đi này, Trịnh Hoà cũng chỉ đi đến Vịnh Ba Tư, Biển Hồng Hải và Đông châu Phi, địa điểm xa nhất là Malindi nằm ở phía Nam đường xích đạo.

Học giả người Trung Quốc trong thời hiện đại viết về các chuyến đi sứ Tây Dương của Trịnh Hoà

Trong cuốn sách “Bước thịnh suy của các triều đại phong kiến Trung Quốc” do Nhà xuất bản Niên Luân – Đài Bắc, ấn hành năm 2000, tác giả Cát Kiếm Hùng đã nghiên cứu nhiều sử liệu Trung Quốc về các chuyến đi sứ Tây Dương của Trịnh Hoà và mô tả lại khá chi tiết về các chuyến đi này. Trong gần ba chục năm, Trịnh Hoà đã lần lượt đi Tây Dương trước sau đến bảy lần, chỉ huy một đoàn thuyền đông đến cả vạn người, vượt biển đến hơn ba chục nước, mở con đường hàng hải từ Trung Quốc đến vịnh Ba Tư, Hồng hải và bờ biển phía Đông của châu Phi. Các nước Đông Nam Á được Cát Kiếm Hùng nhắc đến trong các chuyến đi sứ của Trịnh Hoà gồm Chiêm Thành (thuộc trung bộ Việt Nam ngày nay), Java (tức đảo Java của Indonesia ngày nay), Palembang (Indonesia), Malacca, Aru (nay là trung bộ đảo Sumatra), Samudra (một cổ quốc nằm về phía bắc của đảo Sumatra), Lamuni (thuộc đảo Sumatra) và Xiêm La.

Về hoạt động chính của chuyến đi, Cát Kiếm Hùng viết : “Đứng về mặt chủ quan mà xét, Minh Thành Tổ phái Trịnh Hoà đi Tây Dương là muốn đề cao địa vị của nhà vua này ở hải ngoại, mở rộng ảnh hưởng chính trị của ông ta, mà điều quan trọng nhất là tuyên dương oai đức của nhà vua để từ đó mở rộng hoạt động ngoại giao hoà bình. Do vậy, nhóm người của Trịnh Hoà đến các nước ở hải ngoại bất luận là nước lớn hay nước nhỏ đều được xem như nhau. Những nơi họ đến đều được người địa phương cảm phục, và tỏ ra có đạo đức. Trong mấy lần đi sứ của Trịnh Hoà, mỗi khi tới địa phương nào, thì trước hết ông tuyên đọc chiếu sắc của vương triều nhà Minh trước mặt quốc vương hoặc tù trưởng rồi kế đó mới ban thưởng cho quốc vương, vương phi, đại thần tại địa phương. Cuối cùng, ông mới tiếp nhận những gì cống nạp của quốc vương hoặc tù trưởng đó. Trịnh Hoà cũng tiến hành việc mậu dịch hàng hoá và thổ sản. Đoàn thuyền của Trịnh Hoà mặc dù có số lượng thành viên rất đông, có quân tinh nhuệ, nhưng không bao giờ lấy sức mạnh của nước lớn để hiếp đáp hoặc cướp đoạt các nước ở hải ngoại”.

Cuốn sách trên ghi rõ trong quá trình bảy lần đi sứ Tây Dương, Trịnh Hoà chỉ sử dụng vũ lực có ba lần. Lần sử dụng dùng vũ lực thứ nhất là để bắt sống được tên hải tặc Trần Tổ Nghĩa tại Palembang, một cảng biển cổ thuộc Indonesia. Việc sử dụng vũ lực lần thứ hai là trong trường hợp bắt sống vị quốc vương của Tích Lan (Sri-lanka ngày nay) bởi vì quốc vương Vira Alakesvara có ý định cướp bóc đoàn thuyền của Trịnh Hoà. Việc sử dụng vũ lực lần thứ ba là tại nước Sumudra ( Indonesia) khi Tô Can Lạt, em trai của quốc vương nước này xua mấy vạn quân tấn côngđoàn thuyền.

Nhận định về bảy chuyến đi sứ của Trịnh Hoà, Cát Kiếm Hùng viết : “Trịnh Hoà bảy lần đi Tây Dương, trước sau như một vẫn thi hành chính sách ôn hoà đối với người nước ngoài, có mục đích tạo điều kiện cho việc tiếp xúc hoà bình và hữu hảo, tăng cường mối quan hệ giữa Trung Quốc với các nước Đông Nam Á, Nam Á và châu Phi. Đoàn thuyền của Trịnh Hoà đến những quốc gia ở nước ngoài không hề có tham vọng gì, mà chỉ nhằm phát triển sứ mệnh hữu hảo với các nước đó, không bao giờ có hành động lấy việc nô dịch các dân tộc khác để xem đó là sự vinh quang của mình, tuyệt đối không ỷ mạnh hiếp yếu, không ỷ lớn hiếp nhỏ. Những nơi mà họ đến, bao giờ cũng đối đãi bình đẳng với mọi người, không hề xâm phạm quyền lợi của nhân dân ở nước đó dù là rất bé nhỏ. Trong quá trình mậu dịch, các thuyền viên bao giờ cũng thể hiện được thái độ nhập gia tuỳ tục, mua bán công bằng, chứ không bao giờ dựa vào vũ lực để mua bán theo kiểu ăp cướp”.

Các học giả nước ngoài viết về bảy chuyến đi sứ Tây Dương của Trịnh Hoà

Cùng với các nhà sử học Trung Quốc, các nhà khảo cứu về thám hiểm đại dương danh tiếng trên thế giới trong tập Bách Khoa Toàn Thư Anh Quốc cũng viết vể Trịnh Hoà như sau: “Đầu thế kỷ 15, Minh Thành Tổ phát động chính sách thổ địa và hải dương tích cực, cử Đô đốc Thái giám Trịnh Hòa phụ trách những cuộc hải trình qui mô bành trướng ngoại giao tại Đông Nam Á, Ấn Độ Dương, Vịnh Ba Tư, đến Đông châu Phi là địa điểm xa nhất”. [1]

Trong cuốn sách Tân lịch sử Trung Quốc, Giáo Sư John King Fairbank tại Đại Học Harvard đã vẽ bản đồ 7 cuộc hải trình của Trịnh Hòa, xuất phát từ Phúc Kiến, ghé qua Đồ Bàn hay Trà Bàn (Chaban) thủ phủ Chiêm Thành, đến Java, Sumatra (Nam Dương), Colombo (Tích Lan), Calicut (Ấn Độ), Hormuz (Vịnh Ba Tư), Jiddah (Biển Hồng Hải) về phía Tây Bắc, rồi đến các hải cảng Magadishu và Malindi tại Đông châu Phi về phía cực Tây Ấn Độ Dương. [2]

Trong cuốn sách “Trung Hoa thao túng đại dương”, nhà văn Louise Levathes, và là học giả thỉnh giảng tại Đại Học Nam Kinh, trong bài viết đăng trên Nữu Ước Nhật báo viết rằng: “Trong thời gian từ 1405-1433, đoàn bảo thuyền do Đô đốc Thái giám Trịnh Hòa chỉ huy đã thực hiện bảy cuộc hành trình vượt qua các Biển Trung Hoa và Ấn Độ Dương, đến Đài Loan về phía Đông, rồi đến Vịnh Ba Tư và bờ biển Đông châu Phi về phía Tây”.

Kết quả chuyến đi sứ Tây Dương của Trịnh Hoà

Các chuyến đi sứ Tây Dương trong khoảng thời gian gần 30 năm của Trịnh Hoà đã thu được một số kết quả nhất định. Một là, nhà Minh đã thu được thắng lợi ngoại giao nhất định, khuyếch trương uy lực của người Trung Hoa trong khu vực, mời được các nước phái sứ thần đến Trung Quốc để triều cống. Sau chuyến đi của Trịnh Hoà, sứ thần của các nước Java, Malacca, Samudra, Quilon, Calicut, Cochin, Aru, Palang, Kelantan đã đến để triều kiến vương triều nhà Minh. Hai là, nhận được nhiều đồ triều cống như sư tử, báo, ngựa, hươu cao cổ, lạc đà và vô số vật lạ từ các nước lân bang. Tuy vậy, số cống vật này có giá trị rất nhỏ bé so với giá trị của những món quà mà Trịnh Hoà tặng các quốc vương và tù trưởng ở những nước mà Trịnh Hoà đến để “tuyên dương oai đức”, mua chuộc lòng người. Tại mỗi nước, Trịnh Hoà đều phát lịch nhà Minh, phân phát ấn tín và ban thưởng rất nhiều tiền bạc cho các thủ lĩnh địa phương, tốn kém rất nhiều. Ba là, sau chuyến đi Trịnh Hoà đã mở ra con đường hàng hải từ Trung Quốc đến Vịnh Ba Tư, Hồng Hải tới bờ biển phía Đông của châu Phi và nhiều con đường hàng hải phụ khác. Chuyến đi của Trịnh Hoà có thể nói là một cuộc thám hiểm có quy mô lớn nhất trên biển trong lịch sử thế giới trước khi có những phát hiện lớn về địa lý vào thế kỷ 15 ở châu Âu. Bốn là, chuyến đi của Trịnh Hoà cũng có ý nghĩa nhất định về thương mại. Tuy vậy, việc trao đổi hàng hoá trong chuyến đi chủ yếu là mua sắm những đồ vật quý hiếm không có ở Trung Quốc như trân châu, mã não, ngà voi, thuốc nhuộm, đồ gia vị, đặc sản và hàng hoá thủ công mỹ nghệ của Tây Dương cho hoàng đế và hoàng gia, không giúp ích gì đáng kể cho nền thương mại Trung Quốc thời bấy giờ. Năm là, nhờ bảy lần đi sứ Tây Dương của Trịnh Hoà, phong trào di dân ra hải ngoại làm ăn ngày càng phồn thịnh. Ngoài bán đảo Mã Lai, đảo Sumatra, Bornéo, Java, Philipin, quần đảo Moluques, người Trung Quốc còn di cư đến Xiêm La, Miến Điện và Việt Nam.

Tuy vậy, cái giá phải trả cho các chuyến đi của Trịnh Hoà cũng rất lớn. Theo sách Quảng Chí Dịch chép thì đầu đời nhà Minh phủ khố đầy ắp vàng bạc. Trong thời kỳ Trịnh Hoà đi Tây Dương trong phủ khố còn đến bảy triệu lạng bạc trắng, nhưng mười năm sau thì chỉ còn lại có hơn một triệu. Sáu triệu bạc trắng nói trên ngoài một số được dùng vào việc mậu dịch ở hải ngoại, còn phần lớn được dùng để ban thưởng và chi phí cho đoàn thuyền. Những chi phí lớn cho các chuyến đi sứ Tây Dương của Trịnh Hoà, cộng với những tổn thất nặng nề trong cuộc xâm lược Đại Việt, là một trong các nhân tố góp phần làm suy yếu nhà Minh bắt đầu từ đời Anh Tôn (1436). Chính vì lý do đó mà ngay sau khi Minh Thành Tổ và Trịnh Hoà chết không bao lâu thì đội thuyền của Trung Quốc cũng tuyệt tích trên Ấn Độ Dương và biển A Rập. Sự nghiệp hàng hải của Trung Quốc bị gián đoạn một cách đột ngột.

Kết luận:

Việc khảo cứu các sử, sách cổ và những công trình nghiên cứu thời bây giờ về bảy chuyến đi Tây Dương của Trịnh Hoà cho thấy rằng không có sử sách nào ghi chép đoàn thám hiểm của Trịnh Hòa đã ghé qua hai quần đảo Hoàng Sa, Trường Sa và có hành động xác lập chủ quyền của nhà nước Trung Hoa tại quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa; càng không có chuyện Trịnh Hòa đã đánh chiếm Chiêm Thành cả trên đất liền và đánh chiếm quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa ngoài biển Đông vào năm 1413. Vào thời kỳ đó, biển Đông mênh mông, với một dải đảo đá san hô dài “vạn dặm” khô cằn, không cây cối, không người ở, kéo dài từ vĩ tuyến 17 B xuống đến 60,2 B, gần xích đạo là nỗi kinh hoàng cho những người đi biển, làm biết bao tàu thuyền bị đắm tại khu vực này, quả thật không có gì hấp dẫn đối với đoàn sứ thuyền của Trịnh Hòa và cũng không có ai trên những dải đá hoang vu đó mà cần ra đó tuyên dương “oai đức Thiên triều”. Vì lý do an toàn hàng hải, chính Trịnh Hoà đã huấn thị cho đoàn sứ thuyền: “phải tránh xa các vùng đá ngầm và các đảo nguy hiểm tại Biển Nam Hoa”.

Như vậy, việc quả quyết lúc thì Trịnh Hoà đã ghé qua hai quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa, lúc thì Trịnh Hoà đánh chiếm Chiêm Thành và hai quần đảo này vào năm 1413 thực chất chỉ là chiến dịch tuyên truyền bịa đặt, bóp méo sự thật nhằm mục đích phục vụ cho ý đồ chính trị và tham vọng bành trướng của Trung Quốc hiện nay.

Chú thích [1] Encyclopedia Britannica 1981, trang. 350. [2] John King Fairbank, China, A New History, Map 18: The Voyages of Zheng He, Harvard University Press, 1991, trang. 133.

Thực ra, nếu chỉ từ một tấm bản đồ được vẽ vào năm 1763, nhưng được nói là vẽ lại tấm bản đồ năm 1418, và chưa biết thật giả ra sao mà truyền thông đại chúng Trung Quốc vừa qua đã có thể tuyên truyền rùm beng là trong thế kỷ 15 Trịnh Hòa đã đi xuyên qua 3 đại dương (Thái Bình Dương, Ấn Độ Dương và Đại Tây Dương)và khám phá châu Mỹ năm 1421 thì việc họ biến các chuyến đi của Trịnh Hoà thành câu chuyện Trịnh Hoà đánh chiếm Chiêm Thành và quần đảo Hoàng Sa, Trường Sa năm 1413 cũng không có gì là lạ.

Nhưng việc quyết đoán hồ đồ hay khẩu thuyết vô bằng như thế không làm cho ai tin được. Trái lại, chỉ làm cho người ta thấy rõ hơn bản tính của hệ thống tuyên truyền của Bắc Kinh là hay xuyên tạc, bóp méo những sự thật không có lợi cho mình hoặc nếu cần thì biến không thành có, nguỵ tạo những chứng cứ để phục vụ cho mưu đồ chính trị của mình.

Theo PHẬT GIÁO BẠC LIÊU

Read more »

Chính sách nhân đạo trên biển Đông của vua chúa Việt

Bên cạnh hoạt động khẳng định chủ quyền, khai thác, quản lý vùng biển và hải đảo trên biển Đông, các triều đại phong kiến Việt Nam còn thực hiện hoạt động nhân đạo.

Bên cạnh hoạt động khẳng định chủ quyền, khai thác, quản lý vùng biển và hải đảo trên biển Đông, các triều đại phong kiến Việt Nam còn thực hiện hoạt động nhân đạo quan việc cứu hộ tàu thuyền nước ngoài bị nạn.

Biển Đông hàng năm phải hứng chịu nhiều cơn bão lớn, chưa kể các hiểm họa khác luôn rình rập người đi biển, đặc biệt tại khu vực hai quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa xưa kia được coi như một bãi đá kéo dài, là nơi mà tàu thuyền qua lại rất sợ hãi bởi những dải đá ngầm có thể đe dọa đến sự an nguy của con thuyền và những đoàn người đi trên đó.

Thuyền bè của người Trung Quốc khi qua biển Đông, đã đúc kết câu cách ngôn hàng hải như sau:

Thượng phạ Thất Châu
Hạ phạ Côn Lôn
Châm mê đà nhất
Nhân thuyền mạc tồn.

Nghĩa là:

Trên thì sợ vũng Thất Châu,
Xuống đàng dưới nữa lại sầu Côn Lôn.
La bàn kim lạc lối mòn,
Thuyền chìm, người mất, có còn gì đâu?

Thất Châu là vùng biển thuộc quần đảo Hoàng Sa, nơi được coi là có 7 hòn đảo chính nên gọi là Thất Châu, còn Côn Lôn tức vùng biển từ Trường Sa kéo dài đến quần đảo Côn Sơn, xưa được gọi là Côn Lôn dương.

Người phương Tây cũng có nhiều ghi chép về điều này, như trong “Nhật ký chuyến đi quần đảo Paracels” của các giáo sĩ Thiên chúa trên tàu L’Amphitrite đã thuật lại sự kinh hoàng của mình khi đi qua quần đảo Hoàng Sa vào năm 1701 như sau: “Paracels là một quần đảo thuộc vương quốc An Nam. Đó là bãi đá ngầm khủng khiếp có đến hàng trăm dặm, rất nhiều lần đã xảy ra các nạn đắm tàu ở đó, nó nằm trải dọc theo bờ biển xứ Cochinchina (Đàng Trong). Tàu L’Amphitrite trong chuyến đi đầu tiên đến Trung Quốc đã suýt nữa thì bị đắm ở đó…. Có chỗ lối đi chỉ có 4,5 sải nước, nếu thoát được nguy hiểm ở đây thì như có một phép lạ…. Bị đắm tàu trên những tảng đá khủng khiếp đó hoặc bị lạc mất không còn tý nguồn dự trữ nào thì hầu như cũng như nhau mà thôi!”.

Một người phương Tây khác tên là M.A.Dubois de Jancigny trong cuốn “Thế giới, lịch sử và mô tả các dân tộc Nhật, Đông Dương, Xây Lan” ấn hành năm 1850, có viết: “Quần đảo Paracels (người An Nam gọi là Cát Vàng) là một ma hồn trận thật sự của các đảo nhỏ, các đá và các bãi cát, rất đáng sợ cho các nhà hàng hải và có thể được coi là hoang dã và vô tích sự nhất trong số các điểm của quả địa cầu, đã được người Cochinchina chiếm hữu”…

Trên đây là một số ghi chép của người nước ngoài về sự nguy hiểm khi thực hiện các chuyến hải trình trên biển Đông, đặc biệt là nỗi e sợ những bãi đá ngầm thuộc vùng biển Hoàng Sa, Trường Sa. Thế nhưng những trở ngại khó khăn này đã bị người Việt khuất phục và xác lập chủ quyền lâu đời tại vùng biển đảo đó; hơn nữa đối với các tàu thuyền của nước ngoài qua lại vùng biển Đông bị gặp nạn, các triều đại phong kiến Việt Nam còn tổ chức cứu hộ, giúp đỡ họ.

Chính sử có ghi chép về một số trường hợp vào thời Hậu Lê, triều đình giúp đỡ tàu thuyền của người Trung Quốc bị trôi dạt trên biển, cung cấp thực phẩm, nước uống và đưa họ về nước. Một chuyện khá thú vị, tuy sử sách nước ta không ghi chép nhưng trong thư tịch cổ của Nhật Bản là bộ thông sử Reikidai hoan của vương quốc Ryukyu (phiên âm là Lưu Cầu), nay là tỉnh Okinawa có ghi lại sự kiện diễn ra vào tháng 10 năm Chính Đức thứ 4, tức tháng 11 năm 1509. Vua Trung Sơn của vương quốc Ryukyu cử một đoàn sứ giả đông tới 130 người dùng thuyền mang thư và nhiều lễ vật sang nước ta tạ ơn vua Lê đã từng “cứu vớt thuyền bị nạn” của Ryukyu và tạo điều kiện thuận lợi cho thủy thủ đoàn về nước.

Có một sự kiện xảy ra dưới triều Tây Sơn không thể không nhắc đến, đó là vào tháng 4 năm Quý Sửu (1793) đoàn sứ giả nước Hồng Mao Anh Cát Lợi (tức nước Anh) trên đường tới Trung Quốc, khi đi qua biển Đông thì gặp bão, phải ghé thuyền vào cửa biển Đà Nẵng để tìm nước ngọt, mua lương thực, thực phẩm và sửa chữa thuyền.

Vua Cảnh Thịnh nghe tin bèn gửi hai tờ chiếu dụ để an ủi, bày tỏ sự cảm thông cảnh ngộ của những người gặp nạn, thông báo cho họ biết đã ra lệnh cho quần thần cấp lương thực, gạo muối, lại còn gửi quà tặng cho người đứng đầu triều đình Anh Cát Lợi “để tỏ lòng quý mến, thông cảm với khách đường xa”. Đặc biệt hơn, vua Cảnh Thịnh cũng tận dụng cơ hội tuyên bố cho những vị khách đến từ phương Tây xa xôi biết về chủ quyền rộng lớn của nước Việt trên biển Đông, tờ chiếu có đoạn: “Vả lại, bản triều bao trùm cả Nam Hải. Phàm tàu viễn dương các nước muốn đến náu nơi chợ búa vùng này để buôn bán, hoặc vì sóng to mà trôi dạt tới đây, mong được yên ổn, no đủ, trẫm đều lấy lòng nhân mà đối xử, cùng sinh cùng nuôi, con người trong bốn bể như anh em một nhà”.

Đến đời vua Minh Mạng triều Nguyễn, đối với các tàu thuyền của nước ngoài qua lại vùng biển Đông bị gặp nạn, nhà vua đã ra lệnh cho thủy quân làm nhiệm vụ cứu hộ, giúp đỡ họ. Vào tháng 6 năm Canh Dần (1830), quan Thủ ngự cửa biển Đà Nẵng tâu rằng có một thuyền của Pháp bị nạn ở Hoàng Sa, một số thủy thủ dùng bè bơi vào bờ xin cứu giúp. Biết tin, vua Minh Mạng điều động thuyền tuần tiễu mang nước ngọt, lương thực ra biển tìm kiếm những người còn lại và đưa họ vào đất liền.

Theo sách Minh Mạng chính yếu, vào năm Bính Thân (1836) vua Minh Mạng còn ra lệnh cứu giúp một thuyền buôn của nước Anh Cát Lợi (tức nước Anh) gặp bão tại Hoàng Sa, sách chép rằng: “Thuyền buôn nước Anh Cát Lợi gặp gió bão ở vùng đảo Hoàng Sa, tạm ghé vào hải phận tỉnh Bình Định. Trên thuyền có khoảng hơn 90 người. Nhà vua sai quan tỉnh tuyên cáo chỉ dụ của triều đình cho họ nghe, đồng thời mở cuộc phát chẩn. Tất cả số người đó cúi đầu lạy tạ ân, biểu lộ nhiều lời nói và cử chỉ rất cảm kích. Quan tỉnh tâu trình việc đó về triều. Nhà vua nói rằng: “Người Tây Dương vốn có tính cứng đầu, kiêu ngạo. Phải chăng bây giờ họ vừa được mong ơn cứu tuất của ta, cho nên đã hóa được cái tục xấu đó của họ chăng?”. Sau đó vua hạ lệnh cho họ về nước”.

Trên đây chỉ là một vài sự kiện tiêu biểu, nhưng qua đó đã cho thấy từ xa xưa người Việt đã làm chủ trên biển Đông, hai quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa đã thuộc chủ quyền của nước ta, và các triều đại phong kiến luôn quan tâm, chú trọng đến việc kiểm soát, bảo vệ và thực thi các quyền của mình ở những hải đảo đó nói riêng và biển Đông nói chung, mặt khác còn thể hiện tính nhân đạo sâu sắc. Nó là minh chứng hùng hồn, là dữ kiện lịch sử, pháp lý hợp pháp, có sức mạnh to lớn phủ nhận những yêu sách, những hành động sai trái trong mưu đồ xâm chiếm biển Đông, chiếm đoạt các hải đảo của Việt Nam trên vùng biển đó.

Theo KIẾN THỨC

Read more »

Người Nhật thật sự đánh giá thế nào về người Việt Nam: "các anh sẽ muôn đời khổ"

Một kỹ sư Nhật khi về nước đã không ngại ngần nói với người công nhân VN: 'Người Việt các anh sẽ muôn đời khổ. Đấy là vì các anh chỉ biết nghĩ đến những cái lợi lộc nhỏ của cá nhân mà không biết nghĩ đến cái lợi lớn của chung'. Rồi viên kỹ sư minh hoạ: 'Một cái vít chúng tôi phải mang từ Nhật sang giá 40.000đ mà rơi xuống đất thì CN VN các anh thản nhiên dẫm lên hoặc đá lăn đi mất vì nó ko phải của các anh. Nhưng các anh đánh rơi điếu thuốc lá đang hút dở giá 1.000đ thì các anh sẵn sàng nhặt lên và hút tiếp cho dù nó bị bẩn chỉ vì nó là của các anh. Hay như cuộn cáp điện chúng tôi nhập về giá 5tr/m, nhưng các anh cắt trộm bán được có vài trăm nghìn/m. Tất cả những việc làm đó mang lại chút lợi lộc cho các anh nhưng gây thiệt hại lớn cho doanh nghiệp vì chúng tôi phải nhập bổ sung hoăc nhập thừa so với cần thiết'.

Còn lái xe của viên kỹ sư đó thì được nghe ông ấy tặng quà có giá trị và được nghe ông ấy “tâm sự” như sau: 'Tôi rất cảm ơn anh lái xe an toàn cho tôi suốt 5 năm qua. Vì anh là người bảo đảm mạng sống của tôi nên anh làm gì tôi cũng chiều nhưng anh đừng tưởng anh làm gì sai mà tôi không biết. Anh đưa đón tôi ra sân bay quãng đường chỉ hơn 30km anh khai là hơn 100km tôi cũng ký, anh khai tăng việc mua xăng, thay dầu tôi cũng ký là vì tôi cần anh vui vẻ lái xe để tôi được an toàn. Nhưng anh và các CN VN đừng tưởng là các anh vặt được người Nhật. Các anh nên biết rằng lẽ ra chúng tôi có thể trả lương cao hơn hoặc tăng lương nhiều hơn cho các anh. Nhưng đáng phải tăng lương cho các anh 500.000 thì chúng tôi chỉ tăng 200.000. Còn 300.000 chúng tôi phải giữ lại để chi trả bù đắp cho những trò vụn vặt hay phá hoại của các anh. Cuối cùng là tự các anh hại các anh thôi. Còn chúng tôi cũng chỉ là lấy của người Việt cho người Việt chứ chúng tôi không mất gì cả'.

Theo FB Awake Phamtt

Read more »

Phượng Hoàng

Theo tác giả G. Dumoutier trong quyển “Những biểu tượng trong văn hoá An Nam” xuất bản năm 1891, Phượng Hoàng là loài chim xuất hiện nhiều nhất trên các tác phẩm thêu thùa của người An Nam. Đây là loài chim linh thiêng, cao quý, chỉ về đậu trên cây ngô đồng khi có minh quân hoặc thánh hiền xuất hiện, tạo nên an lạc thái hoà cho thiên hạ. Tính chim phượng hoàng rất khó, chỉ đậu cây ngô đồng và ăn quả trúc. Sách Đại Nhã của Trung Quốc viết “Phượng hoàng chi tính phi ngô đồng bất thê, phi trúc thực bất thực.” (Tính phượng hoàng không phải ngô đồng, không đậu, không phải quả trúc không ăn). Hình ảnh phượng hoàng đậu ngô đồng được ví như người hiền tài tìm được tri kỉ và địa vị xứng đáng. Vì thế mà các vua Nguyễn đã trồng ngô đồng quanh điện Thái Hoà, để phượng hoàng về đậu, hiền tài tụ đến.

Sự gắn liền giữa phượng hoàng và ngô đồng còn được thấy trong truyền thuyết sau. Xưa Phục Hi thấy năm vì tinh tú rơi vào gốc ngô đồng rồi sau có phượng hoàng đến đậu, từ đấy nghĩ rằng ngô đồng là loài cây quý mà sai người lấy gỗ ngâm dưới suối 72 ngày, sau đấy vớt lên phơi trong mát, chọn ngày đẹp sai thợ làm đàn, đưa vào nhã nhạc, đặt là Dao cầm. Về sau những loại đàn quý đều làm từ gỗ ngô đồng, nên có câu “thùng trắc mặt ngô” (thùng đàn làm từ gỗ trắc, mặt đàn làm từ gỗ ngô đồng).
Hình dáng phượng hoàng thường được mô tả như sau: đầu gà, cằm én, cổ rắn, lưng rùa, đuôi cá, năm màu rực rỡ, cao chừng sáu thước [《尔雅·释鸟》郭璞注，鳳凰特徵是：“雞頭、燕頷、蛇頸、龜背、魚尾、五彩色，高六尺许”].
Năm màu trên lông phượng hoàng là đen, trắng, đỏ, xanh, vàng, tượng trưng cho năm màu Ngũ Hành đồng thời đại diện cho năm đức trong Ngũ Thường là nhân, lễ, nghĩa, trí, tín.
Thân hình phượng hoàng tượng trưng cho sáu thiên thể của vũ trụ: đầu tượng trời, mắt tượng thái dương (mặt trời), lưng tượng thái âm (mặt trăng), cánh tượng gió, chân tượng đất và đuôi tượng tinh tú.
Phượng hoàng được cho là loài cưỡi gió trong khi rồng là loài cưỡi mây. Nó bay rất cao và múa rất đẹp. Âm thanh của phượng hoàng như âm thanh nhạc ngũ cung.
Vì là loài chim đại diện cho đức hạnh, thái bình, và tài sắc mà phượng hoàng đã trở thành biểu trưng của hoàng hậu cùng những cô gái cao quý, xuất hiện khắp nơi trong các công trình do người Việt tạo tác, như trên áo mũ của các hoàng hậu, công chúa hay trên kiến trúc các đền đài, cung điện.
Phụng trên phụng bào của công chúa, hoàng hậu thường là hình ảnh phụng bay múa, hay vũ phụng. Phụng trên tứ linh bào và những sản phẩm thêu thùa khác thường là hình ảnh phụng ngậm một dải lụa có treo cuộn giấy, hộp vuông, hoặc thẻ bài. Theo một số người những vật này đại diện cho “cổ đồ” trong huyền thoại của Phục Hi. Những motif phụng ngậm dải lụa treo cổ đồ được gọi chung là “phụng hàm thư”.

Có 2 loài chim đẹp khác đôi khi bị nhầm lẫn với phượng hoàng, đấy làm chim loan và chu tước.
Chim phụng và chim loan khởi đầu là 2 loài chim khác nhau, nhưng có tạo hình giống nhau, cũng như kì lân và long mã, bí hí và rùa, nên từ đấy dẫn đến nhầm lẫn trong dân gian. Về phượng hoàng thì thời Hán, con trống gọi là Phượng, con cái gọi là Hoàng, đến thời Nguyên lại nhập hai chữ lại thành Phượng Hoàng. Phượng là vua các loài chim nên được dùng tượng trưng cho hoàng hậu, còn rồng thì được dùng tượng trưng cho vua. Sư tử, kì lân, hổ, báo, khổng tước, cẩm kê v.v. lại dùng tượng trưng cho quan tướng.
Các truyền thuyết liên quan đến loan cũng có khá nhiều dị bản. Có thuyết nói rằng Phi Long sinh ra Phượng, Phượng sinh ra Loan. Có thuyết nói rằng Loan mới sinh ra giống Phượng, nhưng khi lớn lên thì lông vũ có năm màu. Sách Sơn Hải Kinh thì nói rằng Loan nhìn giống con chim trĩ, nhưng có vằn ngũ sắc. Sách này cũng gán cho Phượng và Loan nhiều đặc tính và hành vi giống nhau.
Loan và Phượng đều biểu trưng cho sự hòa hợp, thái bình nên người ta thường dùng “loan phượng” (loan phượng hòa minh) để chỉ cặp vợ chồng hòa thuận. Lâu dần có sự đánh đồng rằng Phượng là con trống, Loan là con mái. Tác giả sách “Les motif de l’Art annamite” cũng nhầm lẫn việc này và đã được dịch giả đính chính lại.

Sự nhầm lẫn loan phụng trong sách “les motif de l’Art annamite” đã được dịch giả đính chính lại.

Một loài chim khác thường bị nhầm lẫn với phượng hoàng là chu tước – một trong tứ tượng, đại diện cho phương Nam. Cũng như chim loan, chu tước hay bị nhầm lẫn với phượng hoàng do tạo hình giống nhau, nhưng ý nghĩa lại khá khác biệt. Trong văn hoá phương Đông, phượng hoàng là hình tượng của sự cao quý còn chu tước là hình tượng của thiên văn.

Chu tước trên điêu khắc trong quần thể lăng mộ triều Hán.

Read more »

Rodrigo Duterte: "Tôi đã đụng chạm với Giáo Hội vì nó không còn thực tế"

Rodrigo Duterte: "I've been colliding with the Church because it’s no longer realistic"

by Joseph Pelletier/ ChurchMilitant.com

Rodrigo Duterte: "Tôi đã đụng chạm với Giáo Hội vì nó không còn thực tế"

Nguyễn Trí Cảm dịch

30-Jun-2016

LTS: Đây là bản dịch từ một bài trên mạng churchmilitant.com (binh sĩ của giáo hội) về mối quan hệ giữa tổng thống Rodrigo Dutert và Giáo Hội Ca-tô Rô-ma ở Philippines. Nguyên bản tiếng Anh gọi ông Rodrigo Duterte  là nhà "độc tài", hình như cố tạo dư luận chống lại ông, nhưng nội dung bài viết thể hiện rất rõ mối rạn nứt này. Dân Phi toàn tòng đã tỉnh ngộ chăng? Hay đang có một âm mưu gì với Rodrigo Duterte? (SH)

MANILA (ChurchMilitant.com) - Tổng thống mới đắc cử của Philippines đưa ra lập trường về việc ngừa thai thay cho quan điểm của Giáo hội Công giáo Rôma.
Phát biểu hôm thứ Hai tại  buổi lễ chào cờ trước tòa thị chính Davao, Rodrigo Duterte tuyên bố các kế hoạch triển khai thực hiện "Chương trình kế hoạch hóa gia đình". Ông đã từng thực hiện chương trình này trong thời gian làm thị trưởng thành phố Davao, trong đó bao gồm sự thúc đẩy qui mô tổng lực cho sự ứng dụng phương pháp ngừa thai hay triệt sản, và tặng thưởng tiền mặt cho những người tự nguyện đi thắt ống dẫn tinh hoặc ống dẫn trứng, kể cả tặng thưởng cho các bác sĩ thực hiện các ca phẫu thuật.
Nhà độc tài thừa nhận được người ta biết đến qua những nhận xét thẳng thắng của mình. Duterte cũng nói đùa về việc bắt buộc "thiến" đối với những người đàn ông nào từ chối hợp tác với chương trình của mình.
Đề cập đến số con cái lý tưởng cần đủ cho mỗi gia đình, ông tuyên bố: "Ba là đủ rồi". Ông quả quyết rằng gia đình nào có số con nhiều hơn có xu hướng rơi vào cảnh nghèo khổ. Tỷ lệ sinh trung bình hiện tại trong nước Philippines có đa số là người Công giáo là 2,9 con cho mỗi gia đình, mặc dù dân số đã tăng thêm 10 triệu kể từ năm 2010, và là một trong những quốc gia có dân số tăng nhanh nhất châu Á.
Duterte, người dự kiến sẽ nhậm chức vào thứ năm (30 tháng 6, 2016), cũng đưa ra lời khen ngợi cựu Tổng thống Philippines Fidel Ramos, người lãnh đạo Tin lành đầu tiên của quốc gia, người được cho là đã "đi xa nhất trong bất kỳ chính quyền nào trong việc phản đối vị trí của Giáo Hội về ngừa thai và phá thai." Tương tự như vậy, người tiền nhiệm của Duterte, Benigno Aquino, công khai thách thức Giáo Hội về việc ngừa thai với việc thông qua một đạo luật năm 2012, gọi tắt là Dự luật Sức khỏe Sinh sản (SKSS), cung ứng miễn phí việc ngừa thai và sinh đẻ có kế hoạch, thêm vào đó là việc thực hiện các chương trình giáo dục giới tính trong các trường công lập; tính hợp hiến của các đạo luật được tòa án tối cao tán thành vào năm 2014.
Liên quan đến mối quan hệ gây tranh cãi của mình với Giáo Hội Công giáo Rôma, Duterte tiết lộ ông đã  "đụng chạm với Giáo Hội vì nó không còn thực tế," khi đề cập lời rao giảng của Giáo Hội về việc ngừa thai.
Trong một cuộc phỏng vấn ngày Chủ nhật trên chương trình truyền hình thành phố Davao hàng tuần, Duterte cáo buộc Giáo Hội về việc làm cho dân Philippines "hoàn toàn chẳng biết gì" về việc ngừa thai, và sử dụng lời rao giảng của Giáo Hội như một phương tiện để kiểm soát công chúng. Ông cáo buộc "Mấy ông [lãnh đạo Giáo hội] nói với bọn trẻ con rằng chúng sẽ xuống hỏa ngục", "Các ông luôn luôn sử dụng điều này để dọa chúng. Nhưng điều đó là không đúng sự thật. Hỏa ngục là đây này."
Trong danh sách các chướng ngại sẽ được vị tổng thống mới tháo gở là bình luận mới nhất của ông hôm Chủ Nhật chống lại Giáo Hội Công giáo Rôma và các giáo phẩm lãnh đạo ở Philippines, kể cả việc gọi GH Francis là "con trai của một con điếm" trong vụ tắc nghẽn giao thông do chuyến thăm Philippines của giáo hoàng vào Tháng Giêng. Trong thời gian tranh cử cho nhiệm kỳ tổng thống, Duterte cũng đe dọa sự có mặt của Giáo Hội tại Philippines, ông nói:

Tôi sẽ hủy diệt Giáo hội và tình trạng hiện nay đã có quá nhiều linh mục và những gì họ làm. Linh mục, giám mục các ông, các ông lên án tôi và đề nghị tôi rút lui, nhưng rồi tôi sẽ bắt đầu mở miệng. Hiện có rất nhiều điều bí mật mà chúng tôi còn giữ kín từ khi còn là trẻ con. Đừng ép (tôi nói) vì tôn giáo này không phải là cái gì thiêng liêng.

 Thêm vào đó, trong mùa bầu cử, Duterte không được các giám mục hỗ trợ, ông gọi Giáo Hội là "tổ chức đạo đức giả nhất hạng."

"Một số người dân ở ngay tại Philippines thậm chí còn không có khả năng có cái để ăn hoặc thuốc chữa bệnh trong khi các ông đang thụ hưởng tiền bạc của người dân," [lời chửi rủa] Duterte cáo buộc. "Các ông có tự thấy xấu hổ không [lời chửi rủa]?"

Nhiều ý kiến của nhà độc tài đã được gửi thẳng đến hội nghị các giám mục Ca-tô Rôma giáo của Philippines, Chủ tọa hội nghị tổng giám mục Socrates Villegas than thở "người dân nước tôi đã trở thành thứ cặn bã."
SG, th. 6-2016

Người dịch: Nguyễn Trí Cảm

---

Rodrigo Duterte: "I've been colliding with the Church because it’s no longer realistic"
MANILA (ChurchMilitant.com) - The newly elected president of The Philippines is taking on the Catholic Church over its stance on contraception.
Speaking Monday at a flag-raising ceremony in front of Davao city hall, Rodrigo Duterte announced the plans on implementing the "program of family planning" he had enforced while acting as mayor of Davao City, which included a massive push for birth control use and sterilization and offered cash rewards to those who voluntarily underwent vasectomies or ligations, in addition to the doctors who offered to perform the surgeries.
A self-professed dictator known for his crass remarks, Duterte also joked about imposing forced castration on men who refuse to cooperate with his program.
Referring to his own ideal of the sufficient number of children per family, the dictator declared, "Three is enough," stating that families with more children tend to find themselves in abject poverty. The current birthrate average in the majority-Catholic country is 2.9 children for each Filipino family, although the population has increased by 10 million since 2010 and is one of Asia's fastest growing populations.
Duterte, who is scheduled to take office Thursday, also offered praise to former Philippines president Fidel Ramos, the nation's first Protestant leader, who is credited for having "gone the farthest of any administration in opposing the Church's positions on contraception and abortion." Similarly, Duterte's predecessor, Benigno Aquino, publicly challenged the Church on contraception with the passage of a 2012 law, referred to as the Reproductive Health (RH) bill, that provided free access to contraception and birth control, in addition to implementing sex education programs in the nation's schools; the constitutionality of the law was upheld by the country's supreme court in 2014.
Referencing his own contentious relationship with the Catholic Church, Duterte revealed he has been "colliding with the Church because it's no longer realistic," referring to the Church's teaching on contraception.
In an interview Sunday on his weekly Davao City television show, Duterte charged the Church with keeping the Philippines' population "in total ignorance" regarding birth control and using Church teaching as a means of controlling the public. "You [Church leaders] tell the children that they will go to Hell," he accused. "You always use that to scare them. But that is not true. Hell is here."
Sunday's comments are the newest in a list of barbs leveled by the new president against the Catholic Church and its leaders in the Philippines, including calling Pope Francis "a son of a whore" during a traffic jam caused by the papal visit to the country in January. During his run for the presidency, Duterte also threatened the presence of the Church in the Philippines, stating,
I will destroy the Church and the present status of so many priests and what they are doing. You priests, bishops, you condemn me and suggest I withdraw, but then I will start to open my mouth. There are so many secrets that we kept as children. Do not force (me to speak) because this religion is not so sacred.
Additionally, during the election season, when Duterte did not receive the support of the bishops, he called the Church "the most hypocritical institution."
"Some people here in the Philippines can't even afford to have food to eat or get medicine while you're enjoying the money of the [expletive] people," Duterte accused. "Aren't you ashamed of yourselves, you [expletive]?"
Many of the dictator's comments have been addressed by the Philippines' Catholic bishops conference, with president Bp. Socrates Villegas lamenting, "My countrymen have gone to the dregs."
Source http://www.churchmilitant.com/news/article/dictator-duterte-tackles-contraception-catholic-church

Read more »

“Bản Sắc Hóa” Pháp Phục Phật Giáo Việt Nam

TT. Thích Nhật Từ ⁽¹⁾

Nguồn: MS-WORD version

05-Jul-2016

(Bài tham luận tại Hội thảo "Văn hóa Phật giáo Việt Nam - Thống nhất trong đa dạng" do Ban Văn hóa TƯ GHPGVN và Ban Nghi lễ TƯ GHPGVN tổ chức tại chùa Yên Phú, huyện Thanh Trì, Tp.Hà Nội, ngày 2-3/7/2016).

I. Y PHỤC LÀ BẢN SẮC VĂN HÓA CỦA DÂN TỘC

Nếu trang phục truyền thống của một dân tộc hay quốc gia biểu đạt bản sắc văn hóa về y phục của dân tộc hay quốc gia đó, thì pháp phục Phật giáo thể hiện bản sắc đặc thù, khác hẳn với và vượt lên trên các quốc phục và thường phục của người đời, dù ở phạm vi dân tộc hay quốc gia. Lễ phục tôn giáo nói chung và pháp phục Phật giáo nói riêng thể hiện tình trạng tôn giáo và xã hội (social and religious status), được sử dụng trong hai hình thức, mặc trong sinh hoạt thường nhật và mặc trong các nghi lễ tôn giáo, nói chung các dịp đặc biệt.
Một số quốc gia giữ gìn tốt bản sắc văn hóa y phục thường bắt buộc công dân nước mình mặc y phục truyền thống (traditional garments) và trong một số tình huống phải mặc quốc phục (national customs). Tây Tạng và Bhutan là hai nơi có quy định đặc biệt này: Người nam phải mặc gho và kera, trong khi người nữ phải mặc kira và toego.

gho và kera của vua Bhutan	kira và toego của phụ nữ Bhutan	Nam nữ Bhutan

Tại Saudi Arabia, các phụ nữ Hồi giáo phải mặc áo chùm abaya khi đi ra khỏi nhà.

Abaya màu đen	Abaya màu nâu	Abaya thời trang

Theo Từ điển Bách khoa Britannica, “Một số loại lễ phục tôn giáo được sử dụng nhằm phân định sự khác nhau giữa tu sĩ và các tín đồ thuộc một nhóm tôn giáo, hoặc được sử dụng để phân định các phẩm trật khác nhau giữa các tu sĩ.” ⁽²⁾ Cũng theo Từ điển Bách khoa này, “Một số cộng đồng tôn giáo quy định rằng các nhân vật tôn giáo (như tăng sĩ, tu sĩ, thầy tu, tu nữ, sa-môn, nhà tôn giáo…) khoát trên thân mình những trang phục tôn giáo thích hợp trong mọi lúc, đang khi, một số cộng đồng tôn giáo khác chỉ yêu cầu rằng sắc phục tôn giáo cần được mặc trong các nghi lễ.” ⁽³⁾
Nói cách khác, quốc phục và lễ phục của một dân tộc là nét đặc sắc của dân tộc đó, đồng thời cũng là sự đóng góp của dân tộc đó vào kho tàng đa dạng và phong phú của văn hóa y phục của nhân loại trên địa cầu này. Pháp phục Phật giáo của các quốc gia khác nhau cũng góp phần làm phong phú kho tàng văn hóa y phục của quốc gia đó nói riêng và của toàn nhân loại nói chung. Do vậy, pháp phục Phật giáo ở mỗi quốc gia, nhất là pháp phục Phật giáo Việt Nam, phải có nét đặc thù, góp phần tạo thành bản sắc văn hóa riêng của Việt Nam.

II. BA Y THỜI ĐỨC PHẬT

Mặc y là một trong bốn nhu yếu (tứ sự) căn bản của tăng sĩ Phật giáo, thể hiện đời sống giản dị, ít muốn, biết đủ, thanh tịnh, trang nghiêm, vốn là những phẩm chất hướng đến sự giải phóng các trói buộc. Ba nhu yếu còn lại mà tăng sĩ phải giữ gìn là (i) Hành khất, (ii) Giường nằm vừa phải, hoặc ngủ dưới gốc cây, (iii) Dược phẩm cần thiết.
Việc sử dụng vải vứt bỏ làm y trong truyền thống Phật giáo thời đức Phật dần dần được thay đổi thành các loại vải có nhiều chất coton bền tốt, trong thời hiện đại. Các ô vải được góp nhặt tự nhiên dần dần trở thành quy cách đều đặn để tạo ra hình tướng của những ô ruộng thật đẹp, giống như các thửa ruộng ở Magadha, biểu tượng cho ruộng phước. Y của tăng sĩ, từ đó, có tên gọi là “y ruộng phước” (paddy-field robe). ⁽⁴⁾
Thuật ngữ Hán - Việt “cà-sa” (H. 袈裟) được phiên âm từ tiếng Sanskrit là “kāṣāya” và tiếng Pali là “kasāva”, chỉ chung cho pháp phục Phật giáo nói chung. Thuật ngữ tương đương trong tiếng Pali và Sanskrit là “cīvara” tức “y” hay “pháp y” của tăng sĩ Phật giáo, không phân biệt màu sắc.
Pháp phục của tăng sĩ gồm có 3 y (P. tricīvara): y thượng, y trung và y hạ. Tăng sĩ Phật giáo không được vào làng mà thiếu 3 y. Trong ba loại y, y hạ phải mặc thường xuyên, ngay cả trong lúc ngủ, y trung thường được mặc nhiều hơn y thượng.
(i) Y hạ (P. antaravāsaka), tức cái quần không có ống chân (undergarment), giống cái khố (waistcloth) hay cái sarong, mặc từ thắc lưng đến mắc cá, chủ yếu che phần thân dưới (covering the lower body).
(ii) Y trung (P. uttarāsaṅga): Có hai hình tướng khác nhau. Hình tướng một, giống như áo không có ống tay (upper robe, uppermost garment), che phần thân trên (covering the upper body), mặc từ vai đến quá đầu gối, che vai trái nhưng để trống vai phải và cánh tay phải. Được gọi là “y choàng ngoài” hay “y vai trái”. Hình tướng hai, thực chất chỉ là cái áo ngắn, choàng vai trái, hở vai phải, kéo dài xuống nửa đùi; mới xuất hiện trong thờ hiện đại.
(iii) Y thượng (P. saṃghāṭi) giống như áo choàng (the outer robe), che phủ y trung và y hạ, được khoác từ vai đến mắc cá, phủ kín toàn thân, trừ đầu và hai bàn chân. Khi không có nhu cầu đắp trên thân, y thượng thường được xếp lại và đặt trên vai hoặc trên cánh tay trái, ở trước ngực.

Ba y trong PGNT	Y trung (uttarāsaṅga): áo ngắn	2 tông màu của PGNT

Trong truyền thống Phật giáo Đại thừa gồm Trung Quốc, Việt Nam, Nhật Bản, Nam Bắc Triều Tiên, 3 y được hiểu là 3 chiếc y thượng (saṃghāṭi), có hình tướng của chữ nhật nằm ngang. Loại y 5 điều gồm 5 ô điều, mỗi ô điều có một ô ngắn và một ô dài gấp đôi. Loại y 7 điều và y 9 điều thì trong mỗi ô điều có một ô ngắn và hai ô dài gấp đôi. Về sau, số lượng điều y được phát triển thành tối đa là 25 điều y, theo mặc định sau đây:

- Tỳ-khưu 01-09 hạ (Đại đức mới): y 5 điều và 7 điều.

- Tỳ-khưu 11-24 hạ (Đại đức cựu): y 9 điều, y 11 điều, y 13 điều.

- Tỳ-khưu 25-39 hạ (Thượng tọa): y 15 điều, y 17 điều, y 19 điều.

- Tỳ-khưu 40-70 hạ (Hòa thượng): y 21 điều, y 23 điều, y 25 điều.

Y 5 điều của PG Trung Quốc	Y 7 điều của PGTQ	Y 9 điều của PGTQ

Nếu trong Phật giáo truyền thống 3 y thực chất chỉ có một bộ gồm 3 y với 3 chức năng sử dụng thì trong Phật giáo Đại thừa, mỗi tăng sĩ, ngoài 3 y với cấu trúc điều nêu trên còn có 3 bộ vạt khách, ba bộ hậu, ba bộ áo tràng.

III. CHẤT LIỆU VẢI VÀ MÀU CỦA BA Y

Các y của tăng sĩ Phật giáo là một phần của văn hóa pháp phục có từ thời đức Phật lịch sử, cách đây 26 thế kỷ. Các tăng sĩ Phật giáo thời Phật thường mặc các chiếc y được kết từ vải vụn bị vứt bỏ, có màu vàng đất.
Luật Phật quy định các tăng sĩ mặc y bằng các loại vải bị vứt bỏ, mà người đời không ai thích, vì rẽ tiền, chất liệu vải xấu, màu sắc không đẹp. Đối với các tăng sĩ tu khổ hạnh, y thường được may bằng các loại vải vụn, vải bị cháy xén, vải bị chuột gặm, vải bị dính máu, vải tẩn liệm người chết, vải quăng bỏ ở sọt rác… Các loại vải không được sử dụng đó sẽ được giặt sạch và nhuộm màu vàng đất (loại đậm), hoặc màu vàng nghệ pha màu đất. Đây là màu vải mà người đời không ai thích mặc, vì tông màu cũ và tối, không thể hiện sự sang trọng. Về sau, tông vàng đất được thay đổi thành tông vàng cam, vàng chanh, vàng nghệ, chói sáng. Phật giáo sử dụng tông màu y vàng với các gam màu khác nhau, thể hiện sự giản đơn, trang nghiêm và thanh thoát.

Miến Điện: Y đỏ bầm	Tích Lan: Y vàng nghệ	Thái: Y vàng nghệ	Thái: Y vàng cam

Khi Phật giáo được truyền sang các nước Đông Nam Á, tông màu vàng đất được thay đổi tùy theo văn hóa sắc phục của mỗi nước, không còn giữ như truyền thống vải và màu vải như tại Ấn Độ thời đức Phật. Ngày nay, y phục của Tăng Ni không sử dụng từ những loại vải thô sơ, củ kỹ, tối tăm như trước đây. Vải may pháp y và thường phục của Tăng Ni thường được Phật tử cúng dường hoặc do Tăng Ni tự mua nên có sự lựa chọn chất liệu vải phù hợp với khí hậu của vùng lãnh thổ, đang khi tông màu y và pháp phục thì tùy thuộc vào từng truyền thống Phật giáo mà có sự khác biệt.

Pháp phục của Ni Miến Điện	Pháp phục của Ni Miến Điện	Y trắng và nâu của Ni giới

Điểm giống nhau về biểu tượng, tất cả pháp phục của Tăng sĩ thuộc bất kỳ trường phái Phật giáo nào đều là hình thức tượng trưng cho ruộng phước (cho sự cúng dường) và sự giải thoát (từ sự tu tập đạo đức, thiền định, trí tuệ), mà dựa vào đó, quần chúng nhận chân được rằng đây là tăng sĩ Phật giáo, vốn khác với các tu sĩ của các tôn giáo khác.

IV. PHÁP PHỤC THÂN VÀ PHÁP PHỤC ĐẦU

Pháp phục của Tăng sĩ Phật giáo rất khác nhau về hình thức và màu sắc, tùy theo các truyền thống Phật giáo (Nguyên thủy và Đại thừa), các chi phái trực thuộc và các quốc gia và vùng lãnh thổ, nơi Phật giáo có mặt như một thực tại tâm linh.
Về hình thức, có thể chia làm hai loại pháp phục Phật giáo: Loại thứ nhất tạm được gọi là “thân phục” (bodydresses), đang khi loại thứ hai gồm “thân phục” tức pháp y và “đầu phục” (headdresses), tức các loại mão có trang sức bởi hoa văn và màu sắc. Các “pháp phục thân” theo phong cách của đức Phật thường được lưu truyền tại các nước Phật giáo Nguyên thủy gồm Ấn Độ, Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Lào, Campuchia và những nơi chịu ảnh hưởng chính từ truyền thống này.
“Pháp phục đầu” (headdresses) chỉ chung cho các loại nón, mão, khăn che đầu của Tăng Ni được sử dụng trong các nước theo Phật giáo Đại thừa gồm Tây Tạng, Trung Quốc, Việt Nam và những nơi chịu ảnh hưởng của trường phái Phật giáo này. Tất cả các trường phái Phật giáo Tây Tạng đều mặc “đầu phục” trong các nghi lễ trịnh trọng, khác nhau về hình thù và màu sắc, đang khi chỉ có một số phái Mật tông và Tịnh độ tông tại các nước Đại thừa còn lại sử dụng “đầu phục” trong các nghi lễ Phật giáo.
Các loại “pháp phục đầu” thường được sử dụng tại phần lớn các nước theo Phật giáo Đại thừa, một phần do khí hậu lạnh, một phần như trang sức mỹ thuật làm tôn vinh hình thức của tăng sĩ Phật giáo, trong các khóa lễ mang tính trịnh trọng, trang nghiêm. Chẳng hạn như các vị lama Tây Tạng thuộc các truyền thống khác nhau, bình thường thì không đội “pháp phục đầu”, nhưng khi làm lễ nghi thì phái nào cũng đội mũ.
Tương tự, các phái Tịnh độ tông và Mật tông tại Việt Nam, các tăng sĩ thường đội pháp phục đầu trong các khóa lễ trai đàn chẩn tế, các ngày kỷ niệm tổ sư, ngày khánh thành chùa… tại các tự viện.

Một số mão tỳ-lư (tỳ-lô) được sử dụng tại Việt Nam

Pháp phục đầu của Ni giới miền Nam Việt Nam, tồn tại khoảng 50 năm, bị lai căng với khăn đội đầu của các ma-sơ Thiên chúa giáo. Phật giáo đã từng là quốc đạo của Việt Nam, do đó, pháp phục đầu của PGVN không thể mô phỏng hoặc bị lai căng với khăn đầu của các ma-sơ Thiên chúa giáo, vốn chỉ là một tôn giáo thiểu số tại Việt Nam. Từ lâu, ở miền Bắc, các Sư cô chích khăn đầu theo tập tục miền Bắc rất đẹp, vừa thể hiện tính bản sắc của Việt Nam nói chung và Phật giáo Việt Nam nói riêng. Các Sư cô theo truyền thống Làng Mai đều chích khăn đầu theo phong cách miền Bắc rất ấn tượng.

Khăn đội đầu của Ni giới miền Nam lai căng khăn của các ma-sơ Thiên chúa giáo

V. MÀU Y CỦA PHẬT GIÁO BẮC TRUYỀN

Đức Phật Thích-ca trong suốt 45 năm truyền bá chân lý, thường sử dụng những ba y đơn giản, được may từ các miếng vải vụn được Phật tử cúng dường. Trong mỹ thuật điêu khắc của Phật giáo Nam truyền tại Ấn Độ, đức Phật thường mặc y thượng phủ trùm từ hai vai xuống đến mắc cá. Ở một số nước Nam truyền như Tích Lan và Miến Điện, đức Phật thỉnh thoảng được khắc họa mặc y bày vai phải. Đây là loại y mà hiện nay các nhà sư Nam truyền ở Thái Lan, Lào, Campuchia thường sử dụng trong sinh hoạt thường nhật.
Các tượng Phật Thích Ca theo phong cách Gandhara tại Ấn Độ giống với phong cách nghệ thuật Hy Lạp cổ, từ cách đắp y đến tóc và lỗ mũi của Phật.

Gandhara, y đứng	Gandhara, y đứng 2	Gandhara, y ngồi	Gandhara, vai phải

Tại các nước Phật giáo Đại thừa như Việt Nam, Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, có ba sắc màu phổ thông được các Tăng Ni thường sử dụng: (i) Màu vàng (yellowish robes), (ii) Màu lam (greyish robes), (iii) Màu nâu (brownish robes). Tại Trung Quốc và Nhật Bản, ngoài các tông màu chủ đạo nêu trên, còn sử dụng màu đen làm áo tràng và y, vốn rất xa lạ với văn hóa pháp phục truyền thống của Phật giáo.

Sư Nhật Bản	Sư Hàn Quốc	Sư Tây Tạng	Sư Trung Quốc	Sư Việt Nam

Ba y trong các nước Phật giáo Đại thừa khác hoàn toàn vê hình thức và màu sắc so với Phật giáo Nam truyền, do sự khác biệt địa dư, văn hóa và khí hậu ở từng quốc gia. Về chất liệu, vải may y thường là loại vải bền tốt, thậm chí đắt tiền, thường do Phật tử cúng dường, hoặc tăng sĩ tự mua. Vì là vải cúng hoặc tự mua, vải may y là loại vải nguyên cây, không vụn vặt như ngày xưa.
Về màu sắc, có nhiều tông màu khác nhau, tùy theo truyền thống và quốc gia. Phật giáo Việt Nam sử dụng màu lam, màu nâu, màu vàng. Phật giáo Nam Bắc Triều Tiên thường sử dụng màu lam và màu nâu. Phật giáo Trung Quốc sử dụng màu lam, màu nâu, màu đen, màu vàng.
Áo hậu tay rộng và áo tràng tay ngắn của Phật giáo Trung Quốc

Các áo hậu tay rộng	Áo tràng tay ngắn	Áo tràng lam

Hậu cam, y đỏ, y nâu	Hậu vàng, y nâu cafe	Hậu vàng, y đen

Áo La-hán 3 màu	Áo tràng lửng, màu lam	Áo tràng lửng, màu cam

Phật giáo Nhật Bản sử dụng các loại y có đa màu sắc nhất, đa dạng nhất, tùy theo tông phái và chi phái Phật giáo.

Y vàng, hậu đen	Y nhiều màu, hậu đen	Y vàng, hậu nâu

Các loại y hậu nhiều màu	Các loại y hậu nhiều màu 2	Thường phục của Nhật

Các loại pháp y (cách điệu)	Y nâu có ram màu khác	3 loại y của Korea

Nón truyền thống	Nón chậu úp	Nón cách điệu

Phật giáo Hàn Quốc có tông màu chủ đạo là màu lam cho thường phục, áo tràng và màu nâu cho màu y. Thỉnh thoảng có y vàng và y đỏ.

Áo hậu/ tràng lam	Áo ngắn lam	Pháp y giống Nhật Bản
Y nâu, áo hậu lam	Y nâu có ram màu khác	Y nâu, y vàng, y đỏ

Phật giáo Tây Tạng có bốn trường phái, mỗi trường phái có tông màu khác nhau. Phái Gelukpa mà ngài Dalai Lama 14 là lãnh đạo cao nhất được gọi là phái mủ vàng, vì trang phục đầu có màu vàng và đắp y vàng, đang khi áo tràng có màu đỏ bầm, gần giống màu của Phật giáo Miến Điện.

Pháp phục đỏ bầm	Pháp phục đỏ bầm	Pháp phục và mủ đỏ bầm

Pháp phục đỏ, y mủ vàng	Pháp phục đỏ, y mủ vàng	Karmapa 17

Đức Dalai Lama 14 đội pháp phục đầu của các trường phái Phật giáo Tây Tạng.

VI. PHÁP PHỤC CỦA PHẬT GIÁO VIỆT NAM HIỆN HÀNH

1. Về màu sắc
Pháp phục Phật giáo Việt Nam có ba tông màu chủ đạo:

(i) Màu lam dành cho áo tràng của Phật tử, thường phục của tăng sĩ, áo Nhật bình và áo tràng của ni giới.

(ii) Màu nâu được sử dụng cho các thường phục, áo tràng cho Phật tử và tăng ni miền Bắc, áo Nhật bình cho các Sa-di và Tỳ khưu mới thọ giới.

(iii) Màu vàng được sử dụng cho hậu của tăng, y của tăng và ni, thường phục của thiền phái Trúc Lâm và hệ phái Khất sĩ. Cần sử dụng tông màu vàng, khác với Phật giáo các nước Nguyên thủy và Đại thừa, để tạo bản sắc về màu vàng pháp phục của PGVN.

2. Về loại hình
Hiện nay pháp phục Phật giáo Việt Nam gồm có 4 loại:

(i) Thường phục: Thường gọi là áo vạt khách, hay áo cánh vạt hò, được sử dụng khá phổ biến trong các chùa Bắc tông. Áo này mang tính đặc thù, không bị lai căng với bộ áo La-hán của Trung Quốc.

Áo cánh vạt hò trong phim Lều chõng	Áo La-hán của Trung Quốc

(ii) Áo Nhật Bình: Đây là pháp phục đặc thù của Việt Nam, tồn tại khoảng 90 năm, mô phỏng từ áo cung đình Huế. Áo này dành cho các Sa-di, Sa-di-ni, Thức-xoa-ma-na-ni, Tỳ-kheo-ni và Tỳ-kheo mới thọ giới. Rất tiếc là áo nhật bình chỉ được sử dụng ở miền Nam từ Quảng Trị đến Cà Mau, dành cho Tăng Ni trẻ. Nhiều vị cao tăng Phật giáo tại miền Trung mặc áo nhật bình, đang khi tăng trẻ thì thích mặc áo tràng ảnh hưởng từ Trung Quốc. Cần đề cao chỗ đứng của áo nhật bình trong văn hóa pháp phục Việt Nam.

Áo cung đình Huế	HT Trí Quang	Áo nhật bình cung đình và Ni giới

(iii) Áo tràng: Tại miền Bắc và các tỉnh Bắc trung bộ, áo tràng có tông màu nâu, được sử dụng cộng thông trong Tăng Ni và Phật tử. Tại các tỉnh miền Nam, áo tràng lam dành cho các Phật tử và ni giới khi làm lễ trên điện Phật và giao tiếp Phật sự bình thường, đang khi áo tràng màu nâu dành cho Tỳ kheo tăng với các giới phẩm Đại đức, Thượng tọa và Hòa thượng. Đề nghị Phật tử không nên mặc áo tràng có tông màu giống Tăng Ni, để tránh bị lầm lẫn Tăng Tục, đồng thời, tôn vinh vai trò Tăng bảo đối với cư sĩ.

Áo tràng TQ	Áo tràng nâu	Áo tràng lam	Áo tràng lam

(iv) Áo hậu: Giống hình thức áo tràng, hai tay áo có ống rộng từ 5 tấc – 1 mét, che kín hai tay, màu vàng với các gam màu khác nhau, chỉ áp dụng cho Tỳ kheo tăng. Áo hậu Việt Nam là biến cách của áo Hải Thanh ⁽⁵⁾của Trung Quốc. Trong các khóa lễ, áo này được mặc bên trong, rồi đắp chiếc y phủ trùm bên ngoài. Giống Việt Nam, nước Nhật Bản mô phỏng áo Hải Thanh của Trung Quốc chế ra áo Trực chuyết ⁽⁶⁾ của Nhật Bản. Hàn Quốc ảnh hưởng Nhật Bản có áo Trực chuyết rất giống Nhật Bản.

Áo hậu Việt Nam	Áo Hải Thanh TQ	Áo Trực chuyết Nhật Bản	Áo Trực chuyết Hàn quốc

(v) Ba y: Có hình tướng giống các ô ruộng từ 5 điều đến 25 điều khác với ba y của Phật giáo Nam truyền. Y Việt Nam có tông màu vàng. Y Hàn Quốc có tông màu nâu. Y của Trung Quốc có tông màu đỏ. Y Nhật Bản có nhiều màu sắc tùy theo Tông phái.

Y điều màu vàng	Y màu nâu	Y màu xanh	Y hoa văn

Trong 5 loại pháp phục của Phật giáo Việt Nam, chỉ có áo vạt cánh vạt hò (áo vạt khách) và áo nhật bình thể hiện bản sắc văn hóa của Phật giáo Việt Nam, không bị lai căng của Trung Quốc và các nước khác. Cần phát huy vai trò bản sắc pháp phục này của PGVN.
3. Về bản sắc
Dầu có nét đặc thù về hình thức ở chủng loại áo cánh vạt hò và áo nhật bình, chúng ta không thể phủ định nguồn gốc của pháp phục Phật giáo Việt Nam xuất phát từ Phật giáo Trung Quốc, với một số biến đổi về phong cách.
So với các nước Phật giáo Đại thừa khác chịu ảnh hưởng của Phật giáo Trung Quốc như Nhật Bản và Nam Bắc Triều Tiên thì sự khác biệt của phiên bản pháp phục Phật giáo Việt Nam đối với bản gốc Phật giáo Trung Quốc là không nhiều lắm.
Tăng Ni Việt Nam đắp y hậu như hiện nay dễ bị đồng hòa với Tăng Ni Trung Quốc trong các hội thảo, hội nghị Phật giáo quốc tế, bởi sự lai căng về mẫu pháp phục của Việt Nam. Đã đến lúc, chúng ta cần định hướng cho sự ra đời các pháp phục mới của Phật giáo Việt Nam, hạn chế tối đa sự lai căng từ nước ngoài, tạo ra bản sắc đặc thù cho pháp phục Phật giáo Việt Nam, để cộng đồng Phật giáo Việt Nam có chỗ đứng độc lập với những đóng góp nhất định vào sự đa dạng hóa và phong phú hóa kho tàng pháp phục Phật giáo thế giới.
4. Về cách cấu tạo y
Y của Phật giáo Việt Nam giống với y Phật giáo Trung Quốc gần 100%, đang khi Nhật Bản và Nam Bắc Triều Tiên có phần khác với chiều dài, màu sắc và cách đắp y. Nói cách khác, rất khó tìm ra bản sắc văn hóa Việt Nam trong chiếc y mà cộng đồng tăng sĩ Việt Nam đang sử dụng trong nhiều thế kỷ qua.
Chiếc áo tràng của tăng ni và Phật tử Việt Nam sử dụng được mô phỏng trên 90% từ chiếc áo tràng của Phật giáo Trung Quốc. Có sự khác nhau nhỏ đó là áo tràng Việt Nam ở cổ áo không có 3 miếng vải tượng trưng Tam bảo và các đường chỉ song song như của áo tràng Trung Quốc, chỉ dài đến nửa ống quyển, thay vì dài đến mắt cá như của Trung Quốc và điểm nhấn thắt lưng của áo tràng Việt Nam ngắn hơn của Trung Quốc. Trong các hội nghị và họp báo quốc tế, chư tăng Việt Nam mặc y hậu sắc vàng dễ bị nhầm với tăng sĩ Trung Quốc, đang khi tăng sĩ Nhật Bản và Nam Bắc Triều Tiên không bị tình trạng tương tự.
Áo La hán ngắn mà các tăng sĩ Phật giáo Bắc truyền Việt Nam thường sử dụng cũng được mô phỏng từ pháp phục của Phật giáo Trung Quốc với một vài biến cách không đáng kể.
Trong các pháp phục của Phật giáo Việt Nam, chỉ có chiếc áo Nhật Bình và áo cánh vạt hò là bản sắc pháp phục đặc thù của Phật giáo Việt Nam, khác hẳn các pháp phục Phật giáo Trung Quốc. Nếu không mạnh dạn cải cách về pháp phục, tạo ra sự đặc thù về pháp phục cho tăng ni và Phật tử Việt Nam, tôi e rằng cộng đồng Phật giáo Việt Nam đang vô tình hoặc tình nguyện “Trung Quốc hóa” pháp phục của Phật giáo Việt Nam ở trong nước và nước ngoài. Đất nước Việt Nam có dân số trên 92 triệu với 4000 năm văn hiến mà không có bản sắc đặc thù về pháp phục thì rất khó khẳng định hình ảnh cho văn hóa y phục của Việt Nam trong cộng đồng Phật giáo thế giới.
Dầu thông cảm với tình trạng bị xâm thực về văn hóa pháp phục từ giặc phương Bắc, từ thế kỷ I đến thế kỷ X, chúng ta không thể vì bất cứ lý do gì lại tiếp tục cam phận lệ thuộc trên 90% pháp phục của Phật giáo Việt Nam vào pháp phục của Phật giáo Trung Quốc. Trong suốt 3000 năm lịch sử vệ quốc, Việt Nam có hơn 60 lần chiến thắng các cuộc chiến tranh xâm lược của Trung Quốc, khẳng định độc lập chủ quyền về đất liền và biển đảo. Để phát triển một đất nước, ngoài độc lập về chủ quyền, về đất đai và biển đảo, Việt Nam cần độc lập khỏi các nước lân bang về chính trị, kinh tế và đặc biệt là độc lập về văn hóa. Về độc lập văn hóa, Tây Tạng và Nội Mông là hai trường hợp điển hình giữ vững được bản sắc văn hóa dân tộc, dầu hai nước này nay đã trở thành vùng lãnh thổ của Trung Quốc.
Nói cách khác, trong các nước Phật giáo Đại thừa chịu ảnh hưởng từ Phật giáo Trung Quốc, Việt Nam là nước bị nặng nề nhất, dai dẳng nhất và thiếu tính độc lập nhất. Đó là nỗi đau về bản sắc văn hóa Việt Nam, cần được khép lại bằng sự hình thành và tồn tại bền vững từ các phương diện văn hóa mang đậm chất Việt Nam, trong đó văn hóa pháp phục Việt Nam là yếu tố quan trọng, cần được phát huy.

VII. NHU CẦU VIỆT NAM HÓA PHÁP PHỤC PHẬT GIÁO

Từ góc độ tiếp biến văn hóa, việc tạo ra tiến trình Việt Nam hóa Phật giáo nói chung và pháp phục Phật giáo Việt Nam nói riêng là nhu cầu tất yếu, như con người cần thực phẩm để ăn, nước để uống, không khí để hít thở.
Trong các nước Phật giáo Đại thừa, về niên đại du nhập, Phật giáo Việt Nam có mặt 21 thế kỷ, có niên đại sớm hơn Trung Quốc trung bình 100 năm. Do đó, Việt Nam là một trong các nước Đại thừa Phật giáo kỳ cựu nhất, cần có bản sắc pháp phục riêng, không bị lai căng với Trung Quốc và không nên bị “Trung Quốc hóa”.
Để xây dựng bản sắc văn hóa pháp phục của Phật giáo Việt Nam được thành công, tôi xin kiến nghị Hội đồng Trị sự và Ban Văn hóa Trung Ương Giáo hội Phật giáo Việt Nam thực hiện một số biện pháp sau đây:
1. Tiêu chí sáng tạo mẫu các pháp phục của PGVN
Ban Văn hóa Trung Ương cần tổ chức cuộc thi sáng tạo mẫu pháp phục cho Phật giáo Việt Nam gồm các chủng loại: Thường phục cho tăng sĩ, thường phục cho phật tử, áo tràng Phật tử, áo hậu tăng ni và y của tăng ni, khăn đội đầu của Ni giới, theo các tiêu chí sau đây:
(i) Giữ lại những pháp phục thể hiện tính đặc thù của Phật giáo Việt Nam như chiếc áo cánh vạt hò (vạt khách) và áo nhật bình, ăn chích đầu của Ni giới ở miền Bắc.
(ii) Không được sao chép hình tướng pháp phục của Phật giáo nước ngoài, đặc biệt là Phật giáo Trung Quốc.
(iii) Khích lệ sử dụng các dữ liệu quốc lễ trong các thời Lý, Trần, Lê, Nguyễn mang đậm chất mỹ thuật Việt Nam.
(iv) Hội đủ yếu tố tôn giáo, trang nghiêm, thanh lịch, giản dị và tiện lợi trong việc mặc và cởi.
(v) Không quá xa lạ và hoàn toàn biệt lập với quốc phục, quốc lễ Việt Nam nhưng đồng thời không được đồng hóa với quốc phục quốc lễ hoặc trang phục cung đình thời quân chủ.
(vi) Hình thức và tông màu của pháp phục thể hiện được tính thiệp thế, giản đơn nhưng đặc biệt, bình dị nhưng sang trọng.
(vii) Thể hiện vai trò giới tính trong pháp phục về phương diện hình thức, khi quan sát, tăng và ni được nhận diện khác nhau. Phật tử không được mặc các pháp phục dành riêng cho Tăng Ni, để tránh ngộ nhận đáng tiếc.
(viii) Quy định và thống nhất trên toàn quốc tông màu lam, màu nâu và màu vàng của các loại pháp phục Phật giáo Việt Nam, vốn cần khác với các nước Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa để tạo ra bản sắc về tông màu của pháp phục PGVN.
2. Cách thức tổ chức thi sáng tạo mẫu
Ban Văn hóa Trung Ương và Ban Văn hóa các tỉnh hội Phật giáo cần ra văn bản hướng dẫn về hội thi sáng tạo mẫu pháp phục mới cho Phật giáo Việt Nam trên toàn quốc. Các loại pháp phục cần thi mẫu sáng tác mới bao gồm: Thường phục cho Phật tử tại gia (khác với người xuất gia), áo tràng Phật tử tại gia, thường phục cho người xuất gia, áo tràng cho người xuất gia, áo hậu cho người xuất gia và ba y.
(i) Vòng 1 bầu chọn những mẫu pháp phục nào đạt được 70% các tiêu chí trong bộ tiêu chí do ban tổ chức nêu ra.
(ii) Vòng 2 tiếp tục bầu chọn mỗi loại pháp phục 3 mẫu sáng tác mới đạt yêu cầu nhất so với bộ tiêu chí nêu ra.
(iii) Vòng chung kết chọn và công bố mẫu pháp phục chiến thắng trong hội thi sáng tác mẫu pháp phục PGVN.
(iv) Trình Hội đồng Trị sự Phật giáo Việt Nam chuẩn phê mẫu pháp phục mới.
(vii) Ban hành các văn bản pháp quy, hướng dẫn sử dụng pháp phục mới.
3. Lộ trình thực hiện
(i) Ban Văn hóa Trung ương GHPGVN nên mời các chuyên gia soạn thảo Quy chế pháp phục Phật giáo Việt Nam, trình Hội đồng Trị sự GHPGVN thông qua trong Hội nghị hằng năm của Ban thường trực GHPGVN. Dựa vào Quy chế này, tiếp tục các bước thực hiện như sau:
(ii) Khi các mẫu pháp phục mới được Giáo hội chính thức công bố, vận động tăng ni toàn quốc may pháp phục theo mẫu mới. Thời gian hạn chót cho việc sử dụng pháp phục mới là 6 tháng kể từ ngày ban hành quy chế pháp phục.
(iii) Đối với các tự viện và tăng ni khó khăn về tài chánh, Ban Văn Hóa Trung Ương vận động các Phật tử phát tâm cúng dường tịnh tài may pháp phục mới.
(iv) Ban Văn hóa Trung Ương phối hợp với Công ty May 10 hoặc các công ty may mặc do các Phật tử làm chủ để chọn chủng loại vải tốt bền, tông màu đặc thù làm pháp phục Phật giáo Việt Nam
(iv) Giá phát hành pháp phục mới trong giai đoạn đầu (tính từ thời điểm công bố pháp phục mới đến)  bằng với giá thành sản xuất. Cách này giúp tăng ni hoan hỷ thay đổi pháp phục mới.

VIII. THAY LỜI KẾT

Theo xu thế hiện nay, mọi thứ trên địa cầu này đều bị tác động bởi tiến trình toàn cầu hóa và hội nhập toàn diện. Sự tương tác giữa các cộng đồng, dân tộc và quốc gia được diễn ra hằng ngày. Do đó, để tạo nên bản sắc đặc thù của Phật giáo Việt Nam, ngoài việc định hướng bản sắc về di sản, kiến trúc, mỹ thuật, vật linh, ngôn ngữ, pháp khí, Phật cụ, chúng ta cần đồng thuận tập thể để nỗ lực đạt được 4 yêu cầu căn bản về bản sắc pháp phục Phật giáo Việt Nam như sau:
(i) Đối với Phật giáo Bắc tông Việt Nam, cần giữ gìn và khích lệ phổ biến rộng rãi bản sắc pháp phục đặc thù của Phật giáo Việt Nam đã bám rễ vững chắc trong đời sống văn hóa trang phục Việt Nam như áo cánh vạt hò, áo nhật bình, khăn chít đầu của ni giới ở miền Bắc. Cần thống nhất tông màu lam, màu nâu, màu vàng và gam màu của những tông này cần thống nhất trên toàn quốc để tạo tính bản sắc về tông và gam màu của pháp phục PGVN.
(ii) Từ hội thi sáng tác các mẫu pháp phục mới, Tăng Ni và Phật tử Việt Nam cần đồng tâm hiệp lực biến các pháp phục mới thành bản sắc đặc thù của pháp phục Việt Nam, gồm thường phục của Phật tử, áo tràng của Phật tử, áo tràng của Tăng Ni, áo hậu của Tăng Ni, y của Tăng Ni.
(iii) Bên cạnh việc tôn trọng bản sắc đặc thù 3 y của Phật giáo nguyên thủy, chúng ta cần thống nhất tông màu 3 y của Phật giáo nguyên thủy Việt Nam. Không nên lệ thuộc vào màu đỏ bầm của Phật giáo Miến Điện hay màu vàng đất của Phật giáo Tích Lan và Thái Lan. Phật giáo nguyên thủy cần có tông màu riêng, để khi nhìn vào hình tướng màu của 3 y, cộng đồng Phật giáo thế giới nhận ra được, đây là tông màu y của Tăng sĩ Phật giáo nguyên thủy Việt Nam. Về việc chọn tông màu đặc thù này, nên cung thỉnh lãnh đạo tăng đoàn Phật giáo nguyên thủy Việt Nam phụ trách công việc tuyển chọn.
(iv) Song song việc tôn trọng bản sắc đặc thù 3 y của Tăng Ni và áo dài Việt Nam của Ni giới hệ phái Khất sĩ Việt Nam, chúng ta cần thống nhất tông màu pháp phục của các giáo đoàn thuộc hệ phái Khất sĩ trong nước và nước ngoài. Hiện nay, có hai tông màu chủ đạo trong hệ phái Khất sĩ là tông vàng tươi (phần lớn Ni giới Khất sĩ) và tông vàng đất (phần lớn Tăng đoàn). Về việc chọn tông màu đặc thù của hệ phái này, nên cung thỉnh lãnh đạo hệ phái Khất sĩ phụ trách công việc tuyển chọn.

Khất sĩ: vàng đất	Khất sĩ: vàng tươi	Nguyên thủy: 3 màu

Sài Gòn, ngày 26-6-2016

Thích Nhật Từ

Read more »