Đấu tranh vì lương tâm: Phương pháp của Gandhi (2)

Tháng 2 26, 2014
Joan V. Bondurant
Phan Trinh dịch 

Xem kì 1

II. BẤT BẠO ĐỘNG

12.

Chữ ahimsa diễn tả một quy tắc đạo đức cổ xưa của Ấn Độ giáo, Jain giáo và Phật giáo. Chữ “a” có nghĩa phủ định nằm trước “himsa”, vốn có nghĩa là “làm hại”, tạo thành một chữ thường được dịch là “bất bạo động”.

Đặc tính của ngôn ngữ Ấn Độ giáo và Phật giáo là một từ phủ định thường ẩn chứa nhiều ý nghĩa khác không được nói ra. Chữ ahimsa, nếu hiểu toàn diện mặt ngoài, có nghĩa là “làm, nhưng không làm hại.” [i] Albert Schweitzer, trong nghiên cứu tóm lược về tư tưởng Ấn Độ, [ii] nhắc người đọc nhớ tới ý nghĩa vừa kể của ahimsa.

Xét về từ nguyên thì himsa lại xuất thân từ chữ han có nghĩa là giết hoặc gây hại, himsa có nghĩa là muốn giết hại.*** Ahimsa, vì vậy, có nghĩa là từ bỏ ý muốn giết hay làm hại. Gandhi tinh chỉnh ý nghĩa này như sau:

“Ahimsa không có ý nghĩa thô như đã từng được mô tả. Không gây tổn thương cho bất cứ sinh linh nào dĩ nhiên là một phần của ahimsa. Nhưng đó là ý nghĩa sơ đẳng nhất.

“Nguyên lý của himsa là gây tổn thương bằng cả những ý nghĩ độc ác, bằng sự nóng vội thái quá, bằng nói dối, bằng thù ghét, bằng cầu mong điều xấu cho người khác. [iii]

“Tôi đồng ý với định nghĩa rằng ahimsa không chỉ là một trạng thái vô hại tiêu cực nhưng còn là một trạng thái yêu thương tích cực, làm điều tốt cho cả kẻ ác nữa.

“Nhưng điều này không có nghĩa là phải giúp kẻ ác tiếp tục làm điều sai trái hoặc chịu đựng chúng bằng sự im lặng đồng lõa. Ngược lại, tình thương, trạng thái tích cực của ahimsa, đòi hỏi tôi phải kháng cự lại kẻ làm ác bằng cách tách ly bản thân tôi với kẻ làm ác, dù là điều này có thể đụng chạm đến anh ta hoặc gây hại cho anh ta về cả thể chất nữa.” [iv]

Ở đây, Gandhi đồng nhất ahimsa với tình thương. Sự gần gũi của khái niệm này với lòng bác ái của Thiên chúa giáo và với khái niệm agape của Hy Lạp, nói chung, rất rõ ràng.

Như sẽ thấy trong Chương III kế tiếp, quy tắc này của đấu tranh vì lương tâm đã mang lại những hệ quả xã hội thực tế thể hiện qua các hoạt động hỗ trợ và đòi hỏi mọi cuộc vận động đấu tranh vì lương tâm đều phải có một “chương trình hỗ trợ xã hội tích cực”.

13.                                      

[Sự thật và tình thương]

Sự kết hợp không thể tách rời giữa sự thật và tình thương theo quan điểm Gandhi đã tạo thành cốt lõi của giải pháp Gandhi cho câu hỏi: để đạt mục đích, cần dùng phương tiện gì.

“… không có ahimsa sẽ không thể tìm và thấy sự thật. Ahimsa và sự thật hòa quyện vào nhau chặt chẽ đến nỗi không thể nào tháo gỡ hay tách rời được trên thực tế.

“Cả hai giống như hai mặt của một đồng tiền, hay đúng hơn, hai mặt của một đĩa kim loại không tì vết. Ai có thể nói đây là mặt trước, kia là mặt sau?

“Dù sao đi nữa thì ahimsa là phương tiện, sự thật là mục đích.

“Đã là phương tiện thì phải luôn trong tầm tay của người dùng, và như thế ahimsa là bổn phận tối hậu của chúng ta.

“Nếu chú trọng đến phương tiện, không sớm thì muộn chúng ta sẽ đạt được mục đích. Nếu hiểu được điều này, chiến thắng cuối cùng sẽ không còn là vấn đề nữa. [v]

“Sự thật là mục đích, tình thương là phương tiện dẫn đến mục đích.

“Chúng ta biết thế nào là tình thương hoặc bất bạo động, mặc dù khó có thể tuân thủ luật lệ của tình thương.

“Cũng vậy, chúng ta chỉ biết được một phần sự thật mà thôi.

“Con người khó có kiến thức hoàn hảo về sự thật, cũng như khó thực hành bất bạo động đến mức hoàn hảo.” [vi]

Để đến được mục đích là sự thật – theo nghĩa tuyệt đối – con đường cần phải đi qua việc thử nghiệm những sự thật tương đối.

Việc thử nghiệm sự thật chỉ có thể được thực hiện bằng cách nghiêm túc tuân thủ ahimsa – tức hành động dựa trên nguyên tắc không gây hại, hoặc đúng hơn, là hành động dựa trên tình thương.

Vì sự thật, xét như nhu cầu của con người, sẽ bị hủy diệt bằng bạo động, bất kể do bên này hay bên kia. Vì vậy, bất bạo động, hoặc ahimsa, trở thành giá trị tối thượng, một tiêu chuẩn có thể hiểu được, dùng để xác định thế nào là hành động đúng đắn.

14.

[Không gây hại, không thù ghét]

Nếu có một giáo điều nào trong triết lý của Gandhi thì đó là điều này: Cách duy nhất để trắc nghiệm sự thật chính là hành động không gây hại.

Gandhi gọi những người đồng hành với mình là những “người đi tìm sự thật”. Họ theo những tôn giáo khác nhau, hoặc không theo đạo nào, họ có những quan điểm rất khác nhau, chẳng hạn về quan điểm tổ chức và cấu trúc xã hội, hoặc về những chương trình phục vụ cộng đồng trong một xã hội bất bạo động.

Ông thừa nhận nhiều lúc có sai sót và do dự trên con đường tìm kiếm sự thật, nhưng có một nguyên tắc mà ông giữ vững đến cùng đó là nguyên tắc ahimsa – nguyên tắc duy nhất và tối thượng để khám phá những sự thật trong xã hội.

Ông nhấn mạnh và yêu cầu rằng: “Ai đã tham gia vào Cộng đoàn [những người đấu tranh vì lương tâm] thì phải chấp nhận ý nghĩa đích thực này”. Và “ý nghĩa này” của ahimsa đã đưa ông vào một lĩnh vực cao hơn hẳn, thay vì chỉ là không-giết-hại.

“Ahimsa đúng nghĩa đòi hỏi ta không được xúc phạm bất cứ người nào, ta không được nuôi dưỡng những ý nghĩ khắc nghiệt dù là đối với người ta cho là kẻ thù …

“Nếu ta căm ghét hành vi của một người bạn, hoặc hành vi của một kẻ thù, thì ta vẫn chưa giữ đúng quy tắc ahimsa…

“Khi nuôi dưỡng ý nghĩ như thế, ta đã xa rời ahimsa. Ai tham gia Cộng đoàn thì phải chấp nhận ý nghĩa đích thực này.

“Điều đó không có nghĩa ta thực hành được toàn bộ quy tắc. Còn xa lắm. Đó là một lý tưởng mà ta phải vươn tới, và cũng là một lý tưởng ta phải vươn tới ngay giây phút này, nếu có thể được.” [vii]

Nói như thế nhưng Gandhi rất hiểu sức người có hạn trong việc thực hiện bất bạo động đúng nghĩa. Như sẽ thấy trong Chương III cuốn sách này, sự bất toàn được dự đoán trước, và ở mức độ nào đó, được châm chước trong các cuộc đấu tranh vì lương tâm của Gandhi.

Ở đây, khi tìm hiểu thêm về ý nghĩa của đấu tranh bất bạo động, chúng ta sẽ đến với quy tắc cốt lõi thứ ba của đấu tranh vì lương tâm, tự khổ, vì rằng:

“Bất bạo động, theo đúng tính năng và đòi hỏi của nó, có nghĩa là chịu khổ có ý thức.

“Nó không có nghĩa là co rúm lại trước ý chí của kẻ ác, nhưng có nghĩa là đặt toàn bộ lương tâm mình chống lại ý chí của bạo chúa.

“Thực hiện được điều luật để tồn tại này trong đời mình thì một cá nhân lẻ loi có thể thách đố toàn bộ sức mạnh của một đế chế bất công …” [viii]

***

III. TỰ KHỔ

15.

“Tình thương không đòi hỏi, tình thương luôn cho đi.

“Tình thương chấp nhận khổ đau, không bao giờ căm ghét, không bao giờ trả thù. [ix]

“Thử thách của tình thương là “tapasya” và “tapasya” có nghĩa là tự khổ.” [x]

Luật hành xác Du-già [yoga] kinh điển đòi hỏi sự tự chế và kỷ luật tự thân, cùng với nguyên tắc tapas, có nghĩa sự hành xác để hối cải hoặc khổ hạnh, là một phần quen thuộc của văn hóa Ấn Độ. Chương IV sách này sẽ nói về bối cảnh văn hóa của tập quán khổ hạnh, nhưng ở đây, xin chỉ nói về ý nghĩa của tự khổ, hoặc tapasya, như một thuộc tính của đấu tranh vì lương tâm.

Tự khổ trong quan điểm đạo đức của Gandhi có một số đặc tính khác hẳn với thực hành tapas hoặc khổ hạnh thường diễn ra vì ý nghĩa riêng của nó.

Tự khổ trong đấu tranh bất bạo động trước hết nhắm vào mục tiêu thuyết phục về mặt đạo đức đối tượng của cuộc đấu tranh.

Nó không phải là biện pháp thay thế khi không có khả năng dùng bạo lực để chiến thắng đối thủ; nó không phải là “vũ khí của kẻ yếu”.

Tự khổ rõ ràng khác hẳn sự hèn nhát, và cũng không phải là điều có thể áp dụng bừa bãi. Tự khổ khác với bạo động ở chỗ bạo động hàm ý làm hại người khác.

“Chịu khổ nơi bản thân mình… là cốt lõi của bất bạo động và là chọn lựa thay thế cho bạo động chống lại kẻ khác.

“Không phải vì xem nhẹ mạng người nên tôi sẵn lòng ủng hộ việc hàng ngàn người tự nguyện hy sinh đời mình nhân danh đấu tranh vì lương tâm, nhưng vì tôi tin rằng cuối cùng nó sẽ giúp cho ít người thiệt mạng nhất, ngoài ra, nó còn tôn vinh những người hy sinh và làm cho thế giới đạo đức hơn nhờ hy sinh của họ.” [xi]

16.

[Bất bạo động: Vũ khí của kẻ mạnh]

Việc nhấn mạnh đến tự khổ cũng có tính thiết thực của nó.

Tự khổ và tự nguyện chấp nhận tổn thương là một chủ trương tích cực chứ không hề là một biện pháp vớt vát cuối cùng.

Gandhi đã rất thận trọng phân biệt phương pháp này với hình thức đấu tranh thụ động, vốn có nghĩa thiếu khả năng dùng bạo lực, hoặc chỉ là một bước đệm trước khi dùng bạo lực.

Trong quá trình thực hiện đấu tranh vì lương tâm tại Nam Phi, [xii] Gandhi nhắc tới lời một người ủng hộ, khi ông này giới thiệu Gandhi với công chúng. Người này nhận xét rằng người Ấn Độ “phải dùng đến đấu tranh thụ động vốn là vũ khí của kẻ yếu.” [xiii]

Gandhi tiếp tục nhắc tới “bất bạo động của kẻ yếu” trong đời mình mỗi khi ông muốn phê bình học trò, hoặc những lúc – như trong những tháng cuối trước khi mất – ông nghĩ mình đã không truyền đạt cho người khác ý nghĩa đầy đủ của đấu tranh vì lương tâm, rằng bất bạo động là vũ khí của kẻ mạnh.

Đấu tranh vì lương tâm đạt đến đỉnh điểm khi những người thực hành nó đang ở vị trí, như vẫn thường xảy ra, có thể sử dụng vũ lực một cách hiệu quả nhưng lại khước từ vũ lực và sẵn sàng đón nhận khổ đau đến với mình.

“Đấu tranh thụ động có thể cùng sánh đôi với vũ lực. Nhưng đấu tranh vì lương tâm không bao giờ đi được với sức mạnh thô bạo, vốn phủ định lẫn nhau.

“Trong đấu tranh thụ động luôn hiện diện ý đồ quấy phá đối phương và sẵn sàng chấp nhận những khó khăn vì hành vi quấy phá này.

“Trong khi đấu tranh vì lương tâm thì không hề có mảy may ý tưởng nào gây hại cho đối phương. Đấu tranh vì lương tâm chủ trương chinh phục kẻ thù bằng cách tự mình chịu khổ.” [xiv]

17.

[Hèn nhát gây đồi bại]

Gandhi không muốn thu hút  những người sợ cầm vũ khí, hoặc không thấy mình có khả năng kháng cự vào phong trào đấu tranh vì lương tâm.

Ông viết “Tôi thực sự tin rằng nếu chỉ được chọn giữa hèn nhát và bạo động, thì tôi khuyên nên chọn bạo động.” [xv] Gandhi luôn nhấn mạnh rằng hành vi bất bạo động “không bao giờ làm con người đánh mất nhân phẩm”, trong khi sự hèn nhát thì “luôn làm con người trở nên đồi bại”. [xvi]

“Không thể dạy bất bạo động cho người sợ chết và không có sức kháng cự.

“Một chú chuột nhắt run sợ không phải là kẻ bất bạo động vì nó luôn bị mèo ăn thịt.

“Chuột cũng sẽ sung sướng ăn thịt ả mèo kia nếu nó có thể, nhưng ngược lại nó chỉ tìm cách thoát khỏi nanh vuốt con mèo.

“Ta không gọi chú chuột kia là hèn nhát vì nó sinh ra đã thế và chỉ làm được như thế.

“Nhưng một con người, khi đứng trước nguy hiểm, mà lại cư xử như chú chuột kia thì phải gọi là hèn nhát.

“Hắn nuôi dưỡng bạo động và thù hận trong tim và sẵn sàng giết hại kẻ thù nếu có thể, trong khi tránh cho mình không bị trầy trật.

“Hắn hoàn toàn xa lạ với bất bạo động.” [xvii]

Nếu như ahimsa trong quan niệm đạo đức của Gandhi ngoài ý nghĩa bất bạo động còn có thêm ý nghĩa tích cực là tình thương và thiện chí, thì tự khổ cũng đòi hỏi thái độ tích cực là lòng dũng cảm.

Ta sẽ thấy (trong Chương III) người đấu tranh vì lương tâm được huấn luyện để phát triển lòng dũng cảm và khắc sâu tinh thần kỷ luật giúp họ vượt qua sợ hãi ra sao. Vì rằng:

“Giống như con người phải học nghệ thuật chém giết khi được huấn luyện về bạo động, thì con người cũng cần phải học nghệ thuật xả thân khi được huấn luyện về bất bạo động …

“Người nhiệt thành với bất bạo động cần phải trau giồi khả năng hy sinh ở mức cao nhất để có thể hoàn toàn vượt qua sợ hãi …

“Người chưa vượt qua được mọi sợ hãi thì không thể thực hành ahimsa ở mức hoàn hảo.” [xviii]

Trong suốt những lời giảng của mình về tự khổ, Gandhi nhấn mạnh đến việc cần phân biệt giữa sẵn sàng chịu khổ và sự hy sinh.

Đầu hàng không bao giờ là một phần của đấu tranh vì lương tâm.

Thúc thủ trước sự sỉ nhục phải luôn được chống trả quyết liệt, và ở chỗ cần thiết, những khổ đau lớn hơn cho thân thể mình, kể cả cái chết, là điều đón nhận được.

Trong bất cứ trường hợp nào, người đấu tranh bất bạo động phải từ chối làm những gì mà lương tâm mình không cho phép, và phải giữ gìn nhân cách riêng mình, dù đó có nghĩa là mất mát tài sản hay ngay cả mạng sống. [xix]

18.

[Hy sinh và nhân phẩm]

Trong ba nguyên tắc cốt lõi của đấu tranh vì lương tâm, tự khổ dường như là nguyên tắc ít được chấp nhận nhất đối với tư duy của người phương Tây.

Tuy nhiên, sự hy sinh như thế rất có thể lại là phương tiện tối hậu để đạt được một điều rất được đề cao trong luân lý học phương Tây, đó là: phẩm giá của một con người.

Trước khi tìm hiểu về vai trò của cá nhân trong quan niệm đạo đức của Gandhi, cũng nên biết qua nhận định này của một nhà tư tưởng phương Tây đương thời:

“Có hai loại hy sinh hoàn toàn khác nhau.

“Một trong những bi kịch có thực của đời người là nhu cầu của cái tôi thể xác và cái tôi tinh thần có thể xung đột nhau; và thực ra ta cần phải hy sinh cái tôi thể xác để khẳng định sự toàn vẹn của cái tôi tinh thần.

“Sự hy sinh này không bao giờ mất đi chất bi thương của nó.

“Cái chết không bao giờ ngọt ngào, kể cả khi chết vì lý tưởng cao đẹp nhất.

“Vị đắng ngắt của nó không thể nói được bằng lời, nhưng dù vậy, nó vẫn là sự khẳng định tối hậu nhân cách của một con người.” [xx]

***

IV. VAI TRÒ CÁ NHÂN

19.

Cuộc đời của Gandhi là ví dụ thực tế nhất cho thấy một cá nhân có thể làm gì trong xã hội.

Trong thời đại mà chỗ đứng của con người cá nhân đang bị đe dọa và bóng ma của kiểm soát toàn triệt đang ngoi dậy cùng trời cuối đất, thì Gandhi lại khẳng định rằng không có bất cứ quyền lực nào trên trái đất này có thể cưỡng ép được một người làm điều trái với lương tâm mình.

Phương pháp đấu tranh vì lương tâm đưa ra một phương tiện và gợi mở một quy trình, qua đó đấu tranh có thể trở thành một quyền lực tích cực.

Và trong cuộc đấu tranh đó yếu tố tự khổ, hay tự hy sinh, chính là giải pháp thay thế tuyệt đỉnh.

Với Gandhi, tự do và việc bảo vệ sự chính trực của một cá nhân là những giá trị cao hơn cả.

“Gông cùm trói buộc một người sẽ tan tành vào chính giây phút người ấy tự xem mình là một người tự do.

“Người ấy sẽ nói với chủ rằng: “Tôi là nô lệ của ông cho tới giờ phút này, nhưng từ nay trở đi tôi không còn là nô lệ nữa. Ông có thể giết tôi nếu muốn. Nhưng nếu ông để tôi sống, nếu ông trả tự do cho tôi một cách tự nguyện, thì tôi sẽ không đòi hỏi ông thêm điều gì. Ông đã từng cho tôi cơm ăn, áo mặc, dù tôi có thể tự lo cơm ăn và áo mặc bằng sức lao động của mình…” [xxi]

20.

[Tự do không tùy tiện]

Gandhi quan tâm đến tự do cá nhân không phải là để đề cao cái tôi cá nhân. Ông không có lập trường cực đoan như những người phái vô chính phủ trong quan niệm về bản chất của tự do.

“Nếu một cá nhân không còn giá trị gì nữa, thì xã hội sẽ còn gì?

“Tự do cá nhân là điều duy nhất có thể khiến một người tự nguyện hy sinh trọn vẹn để phụng sự xã hội.

“Nếu bị lấy mất tự do, anh ta sẽ trở thành một thiết bị tự động và xã hội sẽ phá sản.

“Không thể xây dựng được một xã hội, nếu tự do cá nhân bị tước đoạt.” [xxii]

Cũng vậy, quan điểm của Gandhi về tự do cá nhân không dẫn đến một dạng đạo đức tùy tiện. Ý chí con người có thể là tiền đồn cuối cùng bảo vệ tự do không bị tước đoạt, nhưng ý chí ấy không hoạt động một mình. Dù đường lối của Gandhi có vẻ đề cao quyết định của từng cá nhân, vẫn có nhiều chứng cớ cho thấy Gandhi rất hiểu những ảnh hưởng không thể chối bỏ của môi trường và những định chế xã hội đối với đời sống một con người. Ông viết:

“Bọn côn đồ không từ trên trời rơi xuống, cũng không từ dưới đất chui lên như quỷ ma.

“Chúng là sản phẩm của một xã hội vô tổ chức, và vì thế xã hội phải chịu trách nhiêm vì sự có mặt của chúng. Nói cách khác, nên nhìn chúng như triệu chứng của sự hư hỏng trong xã hội chúng ta.” [xxiii]

Một điều cho thấy chủ trương của Gandhi cũng khác xa quan niệm của những người theo chủ nghĩa tiền định, đó là ông tin rằng: Ý chí cá nhân và lý trí của anh ta có thể khiến xã hội thay đổi.

Chúng ta từng nhắc rằng phương pháp đấu tranh vì lương tâm của Gandhi tránh xa cạm bẫy của chủ nghĩa tương đối trong đạo đức, bằng cách xác lập những tiêu chuẩn đánh giá khách quan dựa trên ảnh hưởng của nó đối với xã hội. Ở đây, tôi muốn thêm rằng việc Gandhi bảo vệ quyền tự do cá nhân, và quyền lực của ý chí cá nhân, tuy khiến ông hoàn toàn khác xa với chủ nghĩa tiền định, nhưng vẫn không dẫn tới một thái cực khác là chủ nghĩa đạo đức tùy tiện. Vì quan niệm đạo đức Gandhi không chỉ được định đoạt thông qua các nhu cầu của con người trong bối cảnh xã hội, nó còn phải được thử nghiệm bằng thước đo bất bạo động nữa.

Hãy xem xét qua mối tương quan giữa những nguyên lý cốt lõi tạo thành đấu tranh vì lương tâm, xem chúng ảnh hưởng đến nhau thế nào, để thấy được diễn biến thực tế.

***

V. TƯƠNG QUAN GIỮA SỰ THẬT, BẤT BẠO ĐỘNG & TỰ KHỔ

21.

Sự thật trong phương pháp đấu tranh vì lương tâm của Gandhi, như trình bày ở trên, là sự thật tương đối.

Tiêu chuẩn khách quan để xác định đâu là sự thật chính là tiêu chuẩn nhân bản, dựa trên nhu cầu của con người.

Phương tiện để đi đến sự thật theo ý nghĩa đó phải không gây tổn hại cho con người, hoặc phá hoại, thay vì thực hiện, nhu cầu của con người. Nếu điều đó xảy ra thì sự thật chỉ còn là trò đùa bôi bác.

Việc tìm kiếm sự thật, hay giải quyết xung đột phát sinh từ những ý kiến khác nhau về sự thật, phải được xử lý thông qua hành vi bất bạo động.

Khi từ chối gây tổn hại cho người khác, người bất bạo động thường phải đương đầu với bạo động có thể có do kẻ đối đầu gây ra. Trong trường hợp này, tự khổ chính là phương tiện tiếp theo để sự thật tương đối được trắc nghiệm.

Ba nguyên lý cốt lõi của đấu tranh vì lương tâm sẽ dẫn đến các hiệu quả tương đương.

Sự thật trong đấu tranh vì lương tâm sẽ dẫn tới chủ nghĩa nhân bản đạo đức.

Cũng vậy, ahimsa (bất bạo động), vốn chứa đựng ý nghĩ tình thương, dẫn đến việc phụng sự xã hội.

Tự khổ – không phải thứ tự khổ cho chính nó, mà để chứng tỏ sự chân thành, đồng thời xuất phát từ việc khước từ làm hại đối phương trong khi vẫn giữ lấy sự thật – dẫn đến việc hy sinh và sẵn lòng hy sinh, dù có thể chết.

Đó là những nguyên lý chứa đựng trong đấu tranh vì lương tâm.

Khi những nguyên lý này được sử dụng trong những cuộc vận động xã hội hay chính trị cụ thể thì những hình thức đấu tranh bất tuân dân sự, như bất hợp tác, đình công bất bạo động, và các hoạt động hỗ trợ sẽ được thiết lập và điều chỉnh phù hợp.

Những kỹ thuật cụ thể này – mà Gandhi thường gọi là những chi nhánh của đấu tranh vì lương tâm – sẽ được bàn tới trong Chương III cuốn sách này.

***

[Ghi chú: Sau đoạn trên, cuối Chương II, Bondurant dành một đoạn nói về nội dung Chương V và VI. Xin lược bớt đoạn này vì không liên quan đến nội dung chính. ND]

(Còn tiếp)

Nguồn: Joan Bondurant, Conquest of Violence – the Gandhian Philosophy of Conflict, Nhà Xuất bản Đại học Princeton, Mỹ, phát hành năm 1952, bản hiệu đính năm 1988, từ trang 15 đến trang 104

Bản tiếng Việt © 2014 Phan Trinh & pro&contra

---

[i] Xem Louis Renou, trong bài “Gandhi and Indian Civilization” trong tập Gandhi Memorial Peace Number do Kshitis Roy hiệu đính (Santiniketan [India]: The Visva-Bharati Quarterly, 1949), tr. 230-238.

[ii] Indian Thought and Its Development, của Charles E. B. Russell (London: Holder and Stoughton, 1926), tr. 79
*** Himsa thực ra xuất phát từ hins, nghĩa là làm hại, giết, hoặc hủy diệt, và hins lại có gốc từ han, có nghĩa tiêu diệt, giết chết, hoặc làm hại. (Xem Sanskrit-English Dictionary, Etymologically and Philosophically Arranged, bản cải tiến [Oxford: Clarendon Press, 1899]).
Diễn giải này tương tự với cách hiểu của Whitney, người cho rằng gốc của hins “có lẽ là hình thức thu gọn và xuất phát từ …” han. (Xem William Dwight Whitney, The Roots, Verb-Form, and Primary Derivatives of the Sanskrit Language [Leipzig: Breitkopf and Hartel; London: Trubner and Co., 1885]), tr. 205.

[iii] M. K. Gandhi, From Yeravda Mandir: Ashram Observances, do Valji Govindji Desai dịch từ nguyên bản tiếng Gujarati (3^rd ed., Ahmedabad: Navajivan, 1945), tr. 7.

[iv] Young India, 19/1/1921, như trích trong Chander, sđd, tr. 412.

[v] Gandhi, From Yeravda Mandir: Ashram Observances, tr. 8.

[vi] Như trên, tr. 19.

[vii] Từ một địa chỉ của YMCA, Madras, 16/2/1916, như trích trong Chander, sđd, tr. 405-406.

[viii] Young India, 11/8/1920, như trích trong Chander, sđd, tr. 409-410.

[ix] Young India, 9/7/1925, như trích trong Chander, sđd, tr. 352

[x] Young India, 12/6/1922, như trích trong Chander, sđd, tr. 352

[xi] M. K. Gandhi, Non-Violence in Peace & War (2^nd., Ahmedabad: Navajivan, 1944), tr. 49.

[xii] M. K. Gandhi, Satyagraha in South Africa, Valji Govindji Desai dịch từ nguyên bản tiếng Gujarati (Madras: S. Ganesan, 1928), tr. 175.

[xiii] Như trên, cùng trang.

[xiv] Như trên, tr. 179.

[xv] Young India, 11/8/1920, như trích trong Chander, sđd, tr. 408.

[xvi] Young India, 31/10/1929.

[xvii] Harijan, 20/7/1935, như trích trong Chander, sđd, tr. 417-418.

[xviii] Harijan, 1/9/1940, như trích trong Chander, sđd, tr. 422.

[xix] M. K. Gandhi, Non-Violence in Peace & War, tr. 360.

[xx] Erich Fromm, Escape from Freedom (New York, Toronto: Rinehart, 1941), tr. 268.

[xxi] Trích từ diễn văn của Gandhi trước Ủy ban Đại hội Toàn quốc Ấn Độ, sau khi Đảng Quốc đại thông qua Nghị quyết “Rút khỏi Ấn Độ” nổi tiếng vào ngày 8/8/1942. Trích từ Tendulkar, sđd, Vol VI, tr. 199.

[xxii] Harijan, 1/2/1942, như trích trong Chander, sđd, tr. 321.

[xxiii] M. K. Gandhi, Non-Violence in Peace & War, tr. 390-391.

Posted in: Triết Học