Sự khốn cùng của triết học

Các Mác

Chương hai: Siêu hình học của khoa kinh tế chính trị

Bây giờ, chúng tôi hiện đang ở giữa nước Đức! Chúng tôi sắp phải nói về phép siêu hình mà vẫn cứ nói về khoa kinh tế chính trị. Và còn điều này nữa, chúng tôi chỉ làm cái việc là đi theo những "mâu thuẫn" của ông Proudhon thôi. Lúc nãy, ông ta buộc chúng tôi phải nói tiếng Anh, buộc bản thân chúng tôi phải trở thành người Anh trên một mức độ nào đó. Bây giờ thì sân khấu thay đổi rồi. ông Proudhon đưa chúng tôi vào đất nước thân yêu của chúng tôi và buộc chúng tôi phải bất đắc dĩ lấy trở lại tư cách người Đức của chúng tôi.
Nếu người Anh biến con người thành những cái mũ thì người Đức lại biến những cái mũ thành những ý niệm. Người Anh, đó là Ricardo, chủ ngân hàng giàu có và nhà kinh tế học xuất sắc; người Đức, đó là Hegel, giáo sư bình thường dạy triết học ở trường Đại học Béc-lin.
Lu-i XV, ông vua chuyên chế cuối cùng, đại biểu cho sự suy tàn của vương triều Pháp, đã tuyển một người thầy thuốc, trước kia là nhà kinh tế học đầu tiên của nước Pháp, để phục vụ bản thân mình. Người thầy thuốc ấy, nhà kinh tế học ấy, đại biểu cho thắng lợi sắp tới và chắc chắn của giai cấp tư sản Pháp. Bác sĩ Quesnay đã làm cho khoa kinh tế chính trị trở thành một khoa học; ông ta đã tóm tắt khoa kinh tế chính trị lại trong "Biểu kinh tế " nổi tiếng của ông. Ngoài một nghìn lẻ một lời bình luận đã được xuất bản nói về cái biểu ấy ra, chúng ta còn thấy có một lời bình luận của bản thân bác sĩ. Đó là "Phân tích Biểu kinh tế", có kèm theo "bảy nhận xét quan trọng".
ông Proudhon là một bác sĩ Quesnay khác. Đó là Quesnay của phép siêu hình của khoa kinh tế chính trị.
Thế mà, theo Hegel thì phép siêu hình, tức là toàn bộ triết học nói chung, đều được thâu tóm thành phương pháp. Vậy chúng ta phải tìm cách làm sáng tỏ phương pháp của ông Proudhon, một phương pháp ít ra cũng tối mù mù như "Biểu kinh tế" vậy. Chính vì lẽ đó nên chúng tôi đưa ra bảy nhận xét ít nhiều quan trọng. Nếu bác sĩ Proudhon không vừa lòng với những nhận xét của chúng tôi, thì xin ông ta hãy nhận lấy vai trò của linh mục Bô-đô và tự làm lấy việc "giải thích phương pháp siêu hình - kinh tế học" ^[1].

Nhận xét thứ nhất

"Chúng tôi quyết không đưa ra một lịch sử theo trật tự của thời gian, mà là theo trật tự của những ý niệm. Những giai đoạn kinh tế hay phạm trù kinh tế biểu hiện ra khi thì đồng thời, khi thì đảo ngược. Nhưng những học thuyết kinh tế không vì thế mà không có cái trật tự lô-gích của chúng và chuỗi của chúng trong lý tính: chúng tôi hy vọng rằng chính trật tự ấy là cái mà chúng tôi đã phát hiện ra được"

(Proudhon, t.I. tr.145 và 146).

Chắc hẳn là ông Proudhon muốn làm cho người Pháp sợ hãi bằng cách ném vào mặt họ những câu nói kiểu gần như của Hegel. Vậy chúng ta phải nói đến hai người, trước hết là ông Proudhon, rồi đến Hegel. ông Proudhon khác những nhà kinh tế học khác như thế nào? Còn Hegel, ông ta đã đóng vai trò gì trong khoa kinh tế chính trị của ông Proudhon?
Các nhà kinh tế học diễn đạt những quan hệ sản xuất tư sản, sự phân công lao động, tín dụng, tiền tệ v.v., như là những phạm trù cố định, không thay đổi, vĩnh cửu. ông Proudhon, đứng trước những phạm trù đã hình thành xong xuôi ấy, muốn giải thích cho chúng ta hiểu sự hình thành, sự phát sinh của tất cả những phạm trù, nguyên lý, quy luật, ý niệm, tư tưởng ấy.
Các nhà kinh tế học giải thích cho chúng ta hiểu rằng người ta sản xuất trong những quan hệ có sẵn ấy như thế nào, nhưng điều mà họ không giải thích cho chúng ta, đó là những quan hệ ấy đã nảy sinh ra như thế nào, nghĩa là không giải thích cho chúng ta hiểu sự vận động lịch sử đã làm cho chúng nảy sinh ra. Vì ông Proudhon đã coi những quan hệ ấy là những nguyên lý, những phạm trù, những tư tưởng trừu tượng, nên ông ta chỉ còn cần sắp xếp lại trật tự của những tư tưởng ấy, những tư tưởng đã được sắp xếp theo thứ tự chữ cái ở phần cuối của bất cứ cuốn sách kinh tế chính trị nào. Những tài liệu của các nhà kinh tế học, đó là đời sống hoạt động và năng động của loài người; còn những tài liệu của ông Proudhon, đó là những giáo lý của các nhà kinh tế học. Nhưng khi người ta không theo dõi sự vận động lịch sử của những quan hệ sản xuất - mà những phạm trù chẳng qua cũng chỉ là biểu hiện lý luận của những quan hệ ấy, - khi người ta muốn thấy những phạm trù ấy chỉ là những ý niệm, những tư tưởng tự phát, độc lập đối với những quan hệ hiện thực mà thôi, thì nhất định người ta phải coi sự vận động của lý tính thuần túy là nguồn gốc của những tư tưởng ấy. Lý tính thuần túy, vĩnh cửu, phi nhân cách làm nảy sinh ra những tư tưởng ấy như thế nào? Nó dùng cách gì để sản sinh ra những tư tưởng ấy?
Nếu chúng ta dũng cảm như ông Proudhon về mặt chủ nghĩa Hegel thì chúng ta sẽ nói rằng: lý tính, tự nó, khác với bản thân nó. Như vậy nghĩa là gì? Nghĩa là ở bên ngoài nó, lý tính phi nhân cách không có địa bàn, trên đó nó có thể tự đề ra, cũng không có khách thể mà nó có thể tự đối lập lại, cũng không có chủ thể mà nó có thể kết hợp với, cho nên nó bắt buộc phải lộn nhào bằng cách tự đề ra, tự đối lập và kết hợp - sự đề ra, sự đối lập, sự kết hợp. Nói theo tiếng Hy Lạp thì đó là: chính đề, phản đề và hợp đề. Còn với những người không hiểu ngôn ngữ của Hegel, chúng ta sẽ nói với họ cái công thức bí tích này: khẳng định, phủ định và phủ định của phủ định. Hiểu ngầm là như thế đấy. Cố nhiên đó không phải là ngôn ngữ Do Thái thần bí, xin ông Proudhon đừng phật ý: nhưng đó là tiếng nói của cái lý tính thuần túy nhất, tách khỏi cá nhân. Đáng lẽ là cá nhân thông thường với cách nói thông thường và cách nghĩ thông thường của nó thì chúng ta lại chẳng có cái gì khác, ngoài cái cách thông thường hoàn toàn thuần túy, không có cá nhân ấy.
Có gì là lạ, khi mọi sự vật, được trừu tượng đến cùng - bởi vì có sự trừu tượng, chứ không có sự phân tích - đều biểu hiện dưới hình thức phạm trù lô-gích? Có gì là lạ, khi người ta vứt bỏ dần dần tất cả những gì tạo nên tính cá biệt của một ngôi nhà, khi người ta không xét đến những vật liệu làm nên ngôi nhà ấy, đến hình thức đặc biệt của ngôi nhà ấy thì cuối cùng người ta chỉ còn lại một vật thể mà thôi, - khi người ta không xét đến những giới hạn của vật thể ấy thì rút cục người ta chỉ còn lại một không gian mà thôi, - khi người ta không xét đến kích thước của không gian ấy thì cuối cùng người ta chỉ còn lại số lượng hoàn toàn thuần túy, phạm trù lô-gích về lượng mà thôi? Nếu gạt bỏ như vậy khỏi mọi vật thể tất cả những cái được coi là những ngẫu nhiên, có linh hồn hay không có linh hồn, người hay vật thể, thì chúng ta có lý khi nói rằng nếu cứ trừu tượng đến cùng thì người ta sẽ đi đến chỗ có được những phạm trù lô-gích, với tư cách là thực thể. Như vậy, những nhà siêu hình, khi tiến hành trừu tượng hóa, đều tưởng là mình tiến hành phân tích, và họ càng tách rời khỏi đối tượng thì họ lại tưởng rằng mình càng đến gần đối tượng đến mức là thâm nhập được vào đối tượng,- những nhà siêu hình ấy, về phía họ, cũng có lý khi nói rằng những sự vật ở trên đời này đều là những hình thêu trên cái mảnh vải những phạm trù lô-gích. Đó chính là điểm phân biệt nhà triết học với tín đồ đạo Cơ Đốc. Tín đồ đạo Cơ Đốc chỉ biết có một sự hiện thân của Logos , bất chấp cả lô-gích; nhà triết học thì có vô số sự hiện thân. Nếu như tất cả cái gì tồn tại, tất cả cái gì sống trên mặt đất và dưới nước có thể thông qua khái niệm trừu tượng mà được quy thành một phạm trù lô-gích, nếu như theo cách đó, toàn bộ thế giới hiện thực có thể chìm ngập trong thế giới của những khái niệm trừu tượng, trong thế giới của những phạm trù lô-gích, thì điều đó có gì là đáng ngạc nhiên? Tất cả những cái gì tồn tại, tất cả những cái gì sống trên mặt đất và dưới nước, chỉ tồn tại được, chỉ sống được do một sự vận động nào đó. Chẳng hạn, sự vận động của lịch sử sản sinh ra những quan hệ xã hội, sự vận động của công nghiệp cho chúng ta những sản phẩm công nghiệp v.v.., v.v..
Cũng như thông qua khái niệm trừu tượng, chúng ta sẽ biến mọi sự vật thành phạm trù lô-gích, chúng ta chỉ cần gạt bỏ mọi tính chất đặc biệt của những sự vận động khác nhau, là đi đến sự vận động ở trạng thái trừu tượng, đến sự vận động thuần túy hình thức, đến công thức lô-gích thuần túy của sự vận động. Nếu người ta thấy rằng những phạm trù lô-gích là thực thể của mọi sự vật thì người ta cũng dễ dàng tưởng rằng cái công thức lô-gích của sự vận động là phương pháp tuyệt đối , một phương pháp không những giải thích mọi sự vật, mà còn bao hàm cả sự vận động của sự vật nữa.
Đó là cái phương pháp tuyệt đối mà Hegel đã nói như sau:

"Phương pháp là sức mạnh tuyệt đối, duy nhất, tối cao, vô cùng tận, không một vật nào có thể cưỡng lại nổi; đó là xu thế của lý tính đi đến chỗ nhận thấy bản thân mình ở trong mọi sự vật"

("Lô-gích học", t.III60)

Vì mọi sự vật đều được quy thành phạm trù lô-gích, và mọi vận động, mọi hành vi sản xuất đều được quy thành phương pháp, thì kết quả đương nhiên sẽ là toàn bộ sản phẩm và sản xuất, toàn bộ vật phẩm và vận động, đều được quy thành một phép siêu hình ứng dụng. Điều mà Hegel đã làm đối với tôn giáo, pháp luật, v.v., thì ông Proudhon cũng tìm cách thực hiện đối với khoa kinh tế chính trị. Vậy, cái phương pháp tuyệt đối ấy là cái gì? Là sự trừu tượng hoá sự vận động. Sự trừu tượng hóa sự vận động là cái gì? Là sự vận động ở trạng thái trừu tượng. Sự vận động ở trạng thái trừu tượng là cái gì? Là công thức lô-gích thuần túy của sự vận động hay là sự vận động của lý tính thuần túy. Sự vận động của lý tính thuần túy là cái gì? Là tự giả định, tự đối lập, tự kết hợp, là tự công thức hóa thành chính đề, phản đề, hợp đề, hay còn là tự khẳng định, tự phủ định, phủ định cái phủ định của mình.
Lý tính làm như thế nào để tự khẳng định, để tự giả định thành phạm trù xác định? Đó là việc của bản thân lý tính và những người tán dương lý tính.
Nhưng một khi lý tính đã đạt đến chỗ tự đề ra thành chính đề, thì chính đề ấy, tư tưởng ấy, đối lập với bản thân nó, sẽ tách đôi thành hai tư tưởng mâu thuẫn nhau, - cái khẳng định và cái phủ định, "cái có" và "cái không". Sự đấu tranh giữa hai yếu tố đối kháng ấy, - hai yếu tố này bao hàm trong phản đề, - là sự vận động biện chứng. "Cái có" trở thành "không", "cái không" trở thành "có", "cái có" trở thành "vừa có vừa không", "cái không" trở thành "vừa không vừa có"; như vậy những cái mâu thuẫn cân bằng lẫn nhau, trung hòa lẫn nhau, làm tê liệt lẫn nhau. Sự dung hợp của hai tư tưởng mâu thuẫn ấy làm thành một tư tưởng mới - hợp đề của hai tư tưởng mâu thuẫn ấy. Tư tưởng mới này lại tách đôi thành hai tư tưởng mâu thuẫn, rồi hai tư tưởng này lại dung hợp với nhau thành một hợp đề mới. Quá trình nảy sinh ấy làm nảy sinh ra một nhóm tư tưởng. Nhóm tư tưởng này đi theo cũng một quá trình vận động biện chứng giống như vận động biện chứng của một phạm trù giản đơn, và phản đề của nhóm đó là một nhóm mâu thuẫn với nó. Từ hai nhóm tư tưởng ấy nảy sinh ra một nhóm tư tưởng mới - hợp đề của hai nhóm ấy.
Từ sự vận động biện chứng của các phạm trù giản đơn nảy sinh ra nhóm, cũng giống như vậy, từ sự vận động biện chứng của các nhóm cũng nảy sinh ra chuỗi, và từ sự vận động biện chứng của các chuỗi cũng nảy sinh ra toàn bộ hệ thống. ứng dụng phương pháp ấy vào những phạm trù của khoa kinh tế chính trị, ta sẽ có lô-gích và phép siêu hình của khoa kinh tế chính trị, hay nói cách khác, ta sẽ có những phạm trù kinh tế mà ai cũng biết, nhưng được diễn đạt bằng một ngôn ngữ ít người biết, khiến cho những phạm trù kinh tế ấy có vẻ như là mới nảy nở ra một trong cái đầu lý tính thuần túy, đến nỗi mà những phạm trù ấy hình như là đẻ ra nhau, ràng buộc lẫn nhau và xoắn xuýt với nhau, chỉ do tác dụng của sự vận động biện chứng mà thôi. Xin bạn đọc đừng có sợ phép siêu hình đó, với tất cả cái giàn giáo của nó gồm những phạm trù, những nhóm, những chuỗi và những hệ thống. Mặc dù ông Proudhon cố lấy hơi lấy sức để trèo lên tới đỉnh cao của hệ thống những mâu thuẫn, nhưng ông ta chưa bao giờ có thể vượt lên quá hai bậc thang giản đơn đầu tiên là chính đề và phản đề và hơn nữa ông ta cũng chỉ mới trèo lên hai bậc thang ấy có hai lần, và trong hai lần đó thì một lần ông ta bị ngã bổ ngửa ra.
Chính vì thế cho nên mãi đến bây giờ, chúng tôi chỉ trình bày phép biện chứng của Hegel mà thôi. Sau này, chúng ta sẽ thấy ông Proudhon đã thành công trong việc bóp phép biện chứng của Hegel cho nhỏ đến những kích thước nhỏ hẹp nhất như thế nào. Chẳng hạn, đối với Hegel, tất cả những cái gì đã diễn ra và còn đang diễn ra trên thế gian thì chính là cái đang diễn ra trong sự suy lý của bản thân ông ta. Do đó, triết học của lịch sử chỉ còn là lịch sử của triết học - của triết học của bản thân ông ta mà thôi. Không còn có "lịch sử theo trật tự thời gian" nữa, chỉ có "trật tự của những ý niệm trong lý tính" mà thôi. ông ta tưởng xây dựng thế giới bằng sự vận động của tư tưởng, kì thực ông ta chỉ xây dựng lại một cách có hệ thống và sắp đặt lại, theo phương pháp tuyệt đối, những tư tưởng đã có trong đầu óc của mọi người mà thôi.

Nhận xét thứ hai

Những phạm trù kinh tế chỉ là những biểu hiện lý luận, những sự trừu tượng hóa của những quan hệ sản xuất của xã hội mà thôi. ông Proudhon, với tư cách là nhà triết học chân chính, đã lộn trái các sự vật, nên thấy những quan hệ hiện thực chỉ là những sự hiện thân của những nguyên lý ấy, những phạm trù ấy, những phạm trù, những nguyên lý vẫn thiu thiu ngủ - ông Proudhon - nhà triết học còn nói với chúng ta như vậy - ở trong lòng "lý tính phi nhân cách của loài người".
ông Proudhon - nhà kinh tế học đã hiểu rất rõ rằng người ta làm ra da, vải, các thứ lụa, trong phạm vi những quan hệ sản xuất nhất định. Nhưng điều mà ông ta đã không hiểu, đó là những quan hệ xã hội nhất định ấy cũng do người ta sản sinh ra, giống như vải, lanh, v.v., vậy. Những quan hệ xã hội đều gắn liền mật thiết với những lực lượng sản xuất. Do có được những lực lượng sản xuất mới, loài người thay đổi phương thức sản xuất của mình, và do thay đổi phương thức sản xuất, cách kiếm sống của mình, loài người thay đổi tất cả những quan hệ xã hội của mình. Cái cối xay quay bằng tay đưa lại xã hội có lãnh chúa, cái cối xay chạy bằng hơi nước đưa lại xã hội có nhà tư bản công nghiệp.
Chính những người thiết lập nên những quan hệ xã hội phù hợp với năng lực sản xuất vật chất của họ, cũng là những người sản sinh ra những nguyên lý, những ý niệm, những phạm trù phù hợp với những quan hệ xã hội của họ. Cho nên những ý niệm ấy, những phạm trù ấy cũng ít có tính chất vĩnh cửu, như những quan hệ mà chúng biểu thị vậy. Chúng là những sản phẩm mang tính chất lịch sử và nhất thời.
Có một sự vận động tăng lên không ngừng trong những lực lượng sản xuất, một sự vận động phá hoại không ngừng trong những quan hệ xã hội, một sự vận động hình thành không ngừng trong những ý niệm; chỉ có sự trừu tượng hóa của vận động là không vận động mà thôi - "mors immortalis" ^[2]

Nhận xét thứ ba

Những quan hệ sản xuất của bất cứ xã hội nào cũng họp thành một thể thống nhất. ông Proudhon coi mỗi quan hệ kinh tế là một giai đoạn xã hội, giai đoạn này đẻ ra giai đoạn kia, giai đoạn này là kết quả của giai đoạn kia như phản đề là kết quả của chính đề, và trong trật tự lô-gích của chúng, những giai đoạn xã hội ấy thực hiện lý tính phi nhân cách của loài người.
Mặt kém duy nhất của phương pháp ấy, đó là khi nghiên cứu chỉ một giai đoạn nào đó trong các giai đoạn ấy, ông Proudhon không thể giải thích được nó, nếu không viện đến tất cả những quan hệ khác của xã hội, nhưng ông ta lại chưa làm cho sự vận động biện chứng của ông ta sản sinh ra những quan hệ sau này. Sau đó, khi ông Proudhon, nhờ lý tính thuần túy, chuyển sang việc sản sinh ra những giai đoạn khác thì ông lại làm như thể những giai đoạn khác ấy là những đứa trẻ mới đẻ, ông ta quên rằng những giai đoạn khác ấy cũng có cùng một tuổi với giai đoạn thứ nhất.
Chẳng hạn, để đi đến cấu thành nên giá trị, cấu thành mà ông ta coi là cơ sở của tất cả những sự tiến triển kinh tế, ông ta không thể bỏ qua được sự phân công lao động, sự cạnh tranh, v.v.. Thế nhưng, những quan hệ ấy còn hoàn toàn chưa tồn tại trong cái chuỗi, trong lý tính của ông Proudhon, trong cái trật tự lô-gích.
Khi dựng lên cái giàn dáo của một hệ thống tư tưởng, bằng những phạm trù của khoa kinh tế chính trị, người ta cắt rời những bộ phận của hệ thống xã hội ra. Có bao nhiêu bộ phận khác nhau của xã hội, thì người ta đem đổi thành bấy nhiêu xã hội riêng biệt, xã hội này nảy sinh ra sau xã hội khác. Thực vậy, làm thế nào mà chỉ riêng công thức lô-gích của vận động, của thứ tự, của thời gian, lại có thể giải thích được cơ thể của xã hội, trong đó tất cả những quan hệ cùng tồn tại đồng thời và ủng hộ lẫn nhau?

Nhận xét thứ tư

Bây giờ, chúng ta hãy xem khi ông Proudhon ứng dụng phép biện chứng của Hegel vào khoa kinh tế chính trị, ông ta đã sửa đổi phép biện chứng ấy như thế nào? Đối với ông ta, ông Proudhon, thì bất cứ phạm trù kinh tế nào cũng có hai mặt, một mặt tốt, một mặt xấu. ông ta xem xét các phạm trù như người tiểu tư sản xem xét những vĩ nhân của lịch sử: Napoléon là một vĩ nhân: ông ta đã làm nhiều việc tốt, nhưng ông ta cũng đã làm nhiều việc xấu.
Đối với ông Proudhon, mặt tốt và mặt xấu, lợi và hại, đều nhập cục lại, họp thành mâu thuẫn vốn có trong mỗi phạm trù kinh tế.
Vấn đề giải quyết: giữ lại mặt tốt và loại bỏ mặt xấu.
Chế độ nô lệ là một phạm trù kinh tế như mọi phạm trù khác. Vậy thì nó cũng có hai mặt của nó. Hãy để mặt xấu đấy và chúng ta hãy nói đến mặt tốt của chế độ nô lệ. Dĩ nhiên là chỉ nói đến chế độ nô lệ trực tiếp, chế độ nô lệ của người da đen ở Xu-ri-nam, ở Bra-xin, ở những bang miền Nam của Bắc Mỹ.
Chế độ nô lệ trực tiếp là cơ sở của công nghiệp của giai cấp tư sản, cũng giống như máy móc, tín dụng, v.v.. Không có chế độ nô lệ thì không có bông; không có bông thì không có công nghiệp hiện đại. Chính chế độ nô lệ đã làm cho các thuộc địa có giá trị của chúng, chính các thuộc địa đã tạo ra thương mại của thế giới, chính thương mại của thế giới là điều kiện cần thiết của đại công nghiệp. Cho nên chế độ nô lệ là một phạm trù kinh tế quan trọng bậc nhất.
Không có chế độ nô lệ thì Bắc Mỹ, xứ sở tiến bộ nhất, sẽ biến thành xứ sở của chế độ gia trưởng. Hãy xóa Bắc Mỹ trên bản đồ thế giới đi, người ta sẽ thấy trạng thái vô chính phủ, sự suy sụp hoàn toàn của thương mại hiện đại và của văn minh hiện đại. Xoá bỏ chế độ nô lệ có nghĩa là xóa bỏ Bắc Mỹ trên bản đồ các dân tộc ^[1] .
Cho nên, chế độ nô lệ, vì nó là một phạm trù kinh tế, đã luôn luôn tồn tại trong các thiết chế của các dân tộc. Các dân tộc hiện đại chỉ biết ngu trang chế độ nô lệ trong nước họ mà thôi, nhưng họ đã áp đặt chế độ nô lệ không chút ngu trang cho thế giới mới.
ông Proudhon đã làm như thế nào để cứu chế độ nô lệ? ông ta sẽ đặt vấn đề: giữ lại mặt tốt của phạm trù kinh tế ấy, loại bỏ mặt xấu của nó.
Hegel không có vấn đề để đặt ra. ông ấy chỉ có phép biện chứng. ông Proudhon chỉ có ngôn ngữ của phép biện chứng của Hegel mà thôi. Vận động biện chứng của ông ta, chinh là sự phân biệt một cách giáo điều mặt tốt và mặt xấu.
Chúng ta hãy tạm coi bản thân ông Proudhon là một phạm trù. Chúng ta hãy xét mặt tốt và mặt xấu của ông ta, mặt hơn và mặt kém của ông ta.
Nếu như ông ta có mặt hơn Hegel ở chỗ là đề ra những vấn đề mà ông ta tự dành cho mình quyền giải quyết vì lợi ích cao nhất của loài người, thì ông ta lại có mặt kém là khi phải sản sinh ra, bằng công việc sản sinh biện chứng, một phạm trù mới thì ông ta lại mắc cái chứng mất năng lực sản sinh. Cái cấu thành bản chất của sự vận động biện chứng, chính là sự cùng nhau tồn tại của hai mặt mâu thuẫn, sự đấu tranh giữa hai mặt ấy và sự dung hợp của hai mặt ấy thành một phạm trù mới. Chỉ với việc tự đề ra cho mình vấn đề loại bỏ mặt xấu, người ta cũng đã chặn đứng sự vận động biện chứng rồi. Không phải là phạm trù đang tự đề ra và tự đối lập với bản thân nó, do bản chất mâu thuẫn của nó, mà chính là ông Proudhon đang xúc động, vùng vẫy, giãy giụa giữa hai mặt của phạm trù. Bị hãm như vậy trong một con đường cụt mà ông ta khó lòng thoát ra khỏi bằng những thủ đoạn hợp pháp, ông Proudhon liền gắng sức một cách tuyệt vọng nhảy thẳng một bước đến một phạm trù mới. Chính bấy giờ là lúc mà cái chuỗi trong lý tính lộ ra trước con mắt ngạc nhiên của ông ta.
ông ta vớ lấy cái phạm trù mà ông ta bắt gặp trước hết và ông ta tuì tiện gán cho nó cái đặc tính là chữa được những mặt kém của phạm trù cần phải làm cho trong sạch. Như vậy, nếu cứ tin vào ông Proudhon thì thuế má chữa được những mặt kém của độc quyền; cán cân thương mại chữa được những mặt kém của thuế má; quyền sở hữu ruộng đất chữa được những mặt kém của tín dụng.
Bằng cách xem xét như vậy những phạm trù kinh tế, xem xét dần dần từ cái nọ đến cái kia, từng cái một, và bằng cách lấy phạm trù này làm thuốc giải độc cho phạm trù kia, ông Proudhon đi đến chỗ tạo ra được, bằng cái mớ hỗn hợp những mâu thuẫn và thuốc giải độc cho những mâu thuẫn ấy, hai tập đầy mâu thuẫn mà ông ta gọi một cách đúng đắn là: "Hệ thống những mâu thuẫn kinh tế".

Nhận xét thứ năm

"Trong lý tính tuyệt đối, tất cả những ý niệm ấy... đều là giản đơn và phổ biến như nhau... Thật ra, chỉ có bằng một thứ giàn dáo dựng bằng những ý niệm của chúng ta thì chúng ta mới đạt được tới khoa học. Thế nhưng chân lý tự nó là độc lập đối với những hình tượng biện chứng đó và không vướng vào những trò ảo thuật của trí tuệ của chúng ta"

(Proudhon,t.II,tr.97)

Thế là bỗng nhiên, bằng một bước ngoặt mà bây giờ chúng ta biết được bí mật rồi, phép siêu hình của khoa kinh tế chính trị đã trở thành một ảo tưởng! Chưa bao giờ ông Proudhon đã nói đúng đến như thế. Đương nhiên, khi mà toàn bộ quá trình vận động biện chứng được quy thành cách làm giản đơn là đối lập cái tốt với cái xấu, là đề ra những vấn đề nhằm loại bỏ cái xấu đi và lấy một phạm trù này làm thuốc giải độc cho phạm trù khác, thì những phạm trù không còn vận động tự phát nữa; ý niệm "không còn hoạt động nữa", nó không còn sự sống ở trong nó nữa. Nó không còn tự đề ra cũng không tự phân hóa thành phạm trù nữa. Trật tự kế tiếp của những phạm trù trở thành những thứ giàn dáo. Phép biện chứng không còn là sự vận động của lý tính tuyệt đối nữa. Không còn có phép biện chứng nữa, nhiều lắm thì chỉ có đạo đức hoàn toàn thuần túy mà thôi.
Khi ông Proudhon nói đến cái chuỗi trong lý tính, đến trật tự lô-gích của các phạm trù, ông ta đã tuyên bố một cách khẳng định rằng ông ta không muốn trình bày lịch sử theo thứ tự thời gian, nghĩa là theo ông Proudhon, theo trật tự lịch sử trong đó những phạm trù đã biểu hiện ra. Lúc bấy giờ, ông ta cho rằng, hết thảy mọi cái đều diễn ra ở trong cõi thinh không^[3] thuần túy của lý tính. Hết thảy mọi cái đều phải nảy sinh ra từ cõi thinh không ấy, thông qua phép biện chứng. Bây giờ khi vấn đề là phải thực hành phép biện chứng ấy thì ông ta lại thiếu lý tính. Phép biện chứng của ông Proudhon phủ nhận phép biện chứng của Hegel, thế là ông ta buộc phải thừa nhận với chúng ta rằng trật tự mà ông ta trình bày những phạm trù kinh tế, không còn là trật tự theo đó những phạm trù kinh tế đã sản sinh ra nhau nữa. Những sự tiến triển kinh té không còn là những sự tiến triển của bản thân lý tính nữa.
Vậy ông Proudhon trình bày với chúng ta cái gì đây? Phải chăng là lịch sử hiện thực, nghĩa là theo quan niệm của ông Proudhon, trật tự theo đó các phạm trù đã biểu hiện ra phù hợp với thứ tự thời gian? Không phải. Phải chăng là lịch sử như nó diễn ra trong bản thân ý niệm? Lại càng không phải. Như vậy, chẳng phải là lịch sử thần thánh của những phạm trù ấy! Thế thì ông ta trình bày với chúng ta cái lịch sử gì vậy? Lịch sử của những mâu thuẫn của bản thân ông ta. Chúng ta hãy xem những mâu thuẫn ấy diễn ra như thế nào và chúng lôi ông Proudhon đi theo chúng như thế nào?
Trước khi đề cập đến vấn đề đó, vấn đề đưa đến nhận xét quan trọng thứ sáu, chúng ta còn có một nhận xét quan trọng nữa.
Cùng với ông Proudhon, chúng ta hãy cho rằng lịch sử hiện thực, lịch sử theo thứ tự thời gian, là trật tự lịch sử theo đó những ý niệm, những phạm trù, những nguyên lý đã biểu hiện ra.
Mỗi một nguyên lý đã từng có thế kỉ của nó, để biểu hiện ra ở đó: nguyên lý quyền uy chẳng hạn thì có thế kỉ XI, cũng như nguyên lý chủ nghĩa cá nhân có thế kỉ XVIII. Suy từ kết quả này sang kết quả khác, chúng ta phải nói rằng chính thế kỉ thuộc về nguyên lý, chứ không phải nguyên lý thuộc về thế kỉ. Nói cách khác, chính nguyên lý đã sáng tạo ra lịch sử, chứ không phải lịch sử đã sáng tạo ra nguyên lý. Nhưng nếu như, để cứu những nguyên lý cũng như để cứu lịch sử, người ta tự hỏi tại sao một nguyên lý nào đó lại biểu hiện ra trong thế kỉ XI hay trong thế kỉ XVIII, chứ không phải trong một thế kỉ nào khác, thì tất nhiên là người ta bắt buộc phải xem xét tỉ mỉ xem những người của thế kỉ XI là những người nào, những người của thế kỉ XVIII là những người nào, những nhu cầu của họ trong mỗi thế kỉ ấy, những lực lượng sản xuất của họ, phương thức sản xuất của họ, những nguyên liệu dùng trong sản xuất của họ là những gì; cuối cùng, những quan hệ giữa người và người do tất cả những điều kiện sinh tồn ấy sản sinh ra là những quan hệ nào. Nghiên cứu sâu tất cả những vấn đề ấy, không phải là theo dõi lịch sử hiện thực, trần tục của con người trong mỗi thế kỉ đó sao? Không phải là hình dung những con người ấy vừa là những tác giả vừa là những diễn viên của vở kịch của bản thân mình đó sao? Thế nhưng, khi anh hình dung con người là những diễn viên và những tác giả của lịch sử của bản thân họ, thì bằng một con đường ngoẹo, anh đi đến điểm xuất phát thật sự, vì anh đã rời bỏ những nguyên lý vĩnh cửu từ đó anh xuất phát lúc đầu, phải không?
ông Proudhon cũng chưa đi được bao nhiêu trên con đường tắt mà nhà tư tưởng đi theo để đến con đường lớn của lịch sử.

Nhận xét thứ sáu

Chúng ta hãy cùng với ông Proudhon đi con đường tắt.
Chúng ta rất muốn rằng những quan hệ kinh tế, được coi như những quy luật không thay đổi, những nguyên lý vĩnh cửu, những phạm trù lý tưởng, đều là có trước khi xuất hiện những người tích cực hoạt động; chúng ta cũng rất muốn rằng những quy luật ấy, những nguyên lý ấy, những phạm trù ấy, từ khai thiên lập địa đến nay, đều vẫn thiu thiu ngủ trong "lý tính phi nhân cách của loài người" rồi. Chúng ta đã thấy rằng với tất cả những cái vĩnh cửu không thay đổi và không vận động ấy thì không còn có lịch sử nữa; nhiều lắm là có lịch sử trong ý niệm, nghĩa là lịch sử được phản ánh vào trong sự vận động biện chứng của lý tính thuần túy. Khi ông Proudhon nói rằng trong sự vận động biện chứng, những ý niệm không còn tự "phân hoá" nữa, thì tức là ông ta đã xóa bỏ cái bóng của sự vận động, lẫn sự vận động của những cái bóng mà với những cái đó thì nhiều lắm, người ta cũng chỉ còn tạo ra được một cái tựa như lịch sử là cùng. Đáng lẽ phải làm như thế, ông ta lại đem sự bất lực của bản thân mình đổ tội cho lịch sử, ông ta đổ tội cho tất cả, cho đến cả tiếng Pháp nữa.
ông Proudhon, nhà triết học, nói:

"Vậy thì thật là không đúng nếu nói rằng một cái gì xuất hiện, một cái gì sinh ra trong nền văn minh cũng như trong thế giới, tất cả đều tồn tại, tất cả đều hoạt động từ xưa đến nay rồi. Đối với toàn bộ nền kinh tế xã hội thì cũng thế"

(t.II, tr.102).

Hiệu lực của những mâu thuẫn - đang hoạt động trong hệ thống của ông Proudhon và bắt bản thân ông Proudhon hoạt động, - mạnh đến nỗi là muốn giải thích lịch sử, ông ta buộc phải phủ định lịch sử; muốn giải thích sự xuất hiện nối tiếp nhau của những quan hệ xã hội, ông ta phải phủ định việc một cái gì đó có thể xuất hiện; muốn giải thích sản xuất với tất cả những giai đoạn của nó, ông ta không thừa nhận rằng một cái gì đó lại có thể được sản sinh ra.
Như vậy là đối với ông Proudhon thì không còn có lịch sử nữa, không còn có trật tự của những ý niệm nữa, thế nhưng quyển sách của ông ta vẫn luôn luôn tồn tại; và quyển sách ấy lại chính là - nói theo lối nói của ông ta - "lịch sử theo trật tự của những ý niệm". Làm thế nào mà tìm ra được một công thức - vì ông Proudhon là con người hay nói công thức - để giúp ông ta có thể bằng một cái nhảy mà vượt qua được tất cả những mâu thuẫn của ông ta?
Muốn thế, ông ta đã sáng chế ra một lý tính mới, không phải là lý tính tuyệt đối, thuần túy và trinh bạch, cũng không phải là lý tính bình thường của những người tích cực và hoạt động trong các thời kì lịch sử khác nhau, mà là một lý tính hoàn toàn riêng biệt, lý tính của cái xã hội - cá nhân, của chủ thể loài người, cái lý tính mà dưới ngòi bút của ông Proudhon, nó đôi khi cũng xuất hiện lúc đầu là "thiên tài xã hội", lý tính phổ biến" và cuối cùng là "lý tính của con người". Tuy nhiên, cái lý tính đội rất nhiều tên ấy, luôn luôn cứ lộ mặt ra là lý tính cá nhân của ông Proudhon với mặt tốt và mặt xấu của nó, với những phương thuốc giải độc của nó và những vấn đề của nó.
"Lý tính của con người không sáng tạo ra cái chân lý" ẩn sâu trong lòng cái lý tính tuyệt đối, vĩnh viễn. Lý tính của con người chỉ có thể vạch trần chân lý đó ra mà thôi. Nhưng những chân lý mà cho đến nay nó đã phát hiện ra, đâu là không toàn vẹn, không đầy đủ và do đó, mâu thuẫn. Vậy là những phạm trù kinh tế, vì bản thân chúng là những chân lý do lý tính của con người, do thiên tài xã hội phát hiện ra, tìm ra, cũng đều là không toàn vẹn và chứa đựng mầm mống của mâu thuẫn. Trước ông Proudhon, thiên tài xã hội chỉ thấy được những yếu tố đối kháng, chứ không thấy công thức tổng hợp, mặc dầu cả hai đều ẩn kín trong lý tính tuyệt đối. Vậy vì những quan hệ kinh tế chỉ làm cái việc là thực hiện, trên trái đất này, những chân lý không đầy đủ ấy, những phạm trù không toàn vẹn ấy, những khái niệm mâu thuẫn ấy, cho nên những quan hệ kinh tế ấy cũng mâu thuẫn trong bản thân chúng và đều có hai mặt, một mặt tốt, một mặt xấu. Tìm ra chân lý toàn vẹn, khái niệm hoàn toàn đầy đủ, công thức tổng hợp để trừ bỏ được mâu thuẫn, đó là nhiệm vụ của thiên tài xã hội. Đó là điều tại sao trong ảo tưởng của ông Proudhon, cũng thiên tài xã hội ấy đã bị đẩy từ phạm trù này qua phạm trù khác, mà với cả một loạt những phạm trù của ông ta, vẫn chưa giành được một công thức tổng hợp nào ở thượng đế ở lý tính tuyệt đối cả.

"Trước hết, xã hội" (thiên tài xã hội) "đề ra một sự việc thứ nhất, nêu ra một giả định đề ^[4]. Một mâu thuẫn tự tương ^[5] thật sự, mà những kết quả đối kháng của nó diễn ra trong nền kinh tế xã hội một cách cũng giống như cách mà những hậu quả có thể được suy ra trong trí óc; thành thử sự vận động của công nghiệp, nhất nhất đi theo sự diễn dịch của những ý niệm, cũng chia ra thành hai dòng, một là dòng những hiệu quả có ích, hai là dòng những kết quả có hại. Muốn cấu thứ hai nảy ra từ cái thứ nhất, rồi không bao lâu cái thứ hai này lại có một cái thứ ba, và đó là bước đi của thiên tài xã hội, cho đến khi dùng hết những mâu thuẫn của nó, - tôi giả định như thế, chưa có cái gì chứng minh rằng mâu thuẫn loài người có sự tận cùng, - thiên tài xã hội nhảy một cái trở về tất cả những vị trí trước kia của nó, và giải quyết tất cả những vấn đề của thành một cách hài hòa cái nguyên lý hai mặt ấy và giải quyết cái mâu thuẫn tư tưởng ấy, xã hội lại làm cho một mâu thuẫn nó trong một công thức duy nhất"

(t. I, tr.133).

Cũng giống như trước đây, phản đề chuyển hóa thành phương thuốc giải độc, bây giờ chính đề cũng trở thành giả định đề. Việc ông Proudhon thay đổi danh từ như thế không còn có gì có thể làm cho chúng ta ngạc nhiên được. Lý tính của con người không có gì là thuần túy, vì nó chỉ có những hiểu biết không hoàn toàn, cho nên cứ mỗi bước nó lại gặp những vấn đề mới phải giải quyết. Đối với nó, mỗi chính đề mới mà nó phát hiện thấy ở trong lý tính tuyệt đối và là sự phủ định của chính đề thứ nhất, lại trở thành một hợp đề mà nó coi một cách khá ngây thơ, là giải pháp cho vấn đề phải giải quyết; vì thế lý tính ấy giãy giụa trong những mâu thuẫn luôn luôn mới, cho đến khi đạt tới chỗ hết mâu thuẫn, nó thấy rằng tất cả những chính đề và hợp đề của nó chỉ là những giả định đề mâu thuẫn mà thôi. Trong cơn bối rối của nó, "lý tính của con người, thiên tài xã hội, nhảy một cái trở về tất cả những vị trí trước kia của nó, và giải quyết tất cả những vấn đề của nó trong một công thức duy nhất". Công thức duy nhất ấy - nhân đây chúng tôi cũng xin nói - là sự phát hiện thật sự của ông Proudhon. Đó là giá trị được cấu thành.
Người ta chỉ nêu lên những giả định đề để nhằm một mục đích nào đó. Mục đích mà thiên tài xã hội nhằm trước hết - thiên tài xã hội nói ra qua miệng ông Proudhon - là loại bỏ tất cả cái gì xấu trong mỗi phạm trù kinh tế, để chỉ còn lại cái tốt mà thôi. Đối với nó, cái tốt, điều kiện tối cao, mục đích thực tế chân chính, chính là sự bình đẳng. Nhưng tại sao thiên tài xã hội lại muốn có sự bình đẳng, chứ không phải sự không bình đẳng, tình bác ái, đạo Thiên chúa hay bất cứ nguyên lý nào khác? Bởi vì "loài người đã lần lượt thực hiện nhiều giả định đề đặc biệt đến như thế, chỉ là nhằm đạt đến một giả định đề cao hơn", giả định đề cao hơn ấy chính là sự bình đẳng. Nói cách khác: bởi vì sự bình đẳng là lý tưởng của ông Proudhon. ông ta tưởng tượng rằng sự phân công lao động, tín dụng, sự hiệp tác trong xưởng thợ, tóm lại, những quan hệ kinh tế đã được phát minh ra chỉ nhằm có lợi cho sự bình đẳng, thế mà cuối cùng, những cái đó lại luôn luôn chống lại sự bình đẳng. Từ chỗ cứ mỗi bước, lịch sử và sự tưởng tượng của ông Proudhon lại đi ngược lại với nhau, ông ta đi đến kết luận là có mâu thuẫn. Nếu có mâu thuẫn thì mâu thuẫn cũng chỉ tồn tại giữa ý niệm cố định của ông ta và sự vận động hiện thực mà thôi.
Từ nay về sau, mặt tốt của một quan hệ kinh tế, đó là mặt khẳng định sự bình đẳng; mặt xấu là mặt phủ định mặt tốt và khẳng định sự không bình đẳng. Mọi phạm trù mới là một giả định đề của thiên tài xã hội, nhằm loại bỏ sự không bình đẳng do giả định đề trước sản sinh ra. Tóm lại, sự bình đẳng là ý định ban đầu, xu thế thần bí, mục đích theo Mệnh trời, mà thiên tài xã hội luôn luôn có trước mắt, khi nó xoay trong cái vòng những mâu thuẫn kinh tế. Cho nên Mệnh trời là cái đầu tàu, nó làm cho cái mớ tri thức kinh tế của ông Proudhon chạy tốt hơn là lý tính thuần túy và thinh không của ông ta nữa. ông ta đã dành cho mệnh trời cả một chương, sau chương nói về thuế má.
Mệnh trời, mục đích theo mệnh trời, đó là một từ vĩ đại mà ngày nay người ta dùng để giải thích tiến trình của lịch sử. Kì thực, chữ ấy không giải thích cái gì cả. Nhiều lắm thì đó cũng chỉ là một hình thức nói văn vẻ, một cách như những cách khác để diễn tả những sự việc một cách dài dòng mà thôi.
Thực tế là ở Xcốt-len, nhờ sự phát triển của công nghiệp Anh mà những địa sản mới có một giá trị mới. Công nghiệp Anh đã mở ra cho len những thị trường tiêu thụ mới. Muốn sản xuất len theo quy mô lớn, phải biến những đồng ruộng trồng trọt được thành đồng cỏ. Muốn thực hiện được sự biến đổi ấy, phải tập trung những ruộng đất lại. Muốn tập trung những ruộng đất lại, phải xoá bỏ những cơ sở doanh nghiệp nhỏ của những người lĩnh canh cha truyền con nối; đuổi hàng vạn nông dân lĩnh canh ra khỏi quê hương của họ và thay thế họ bằng vài mục phu để chăn dắt hàng triệu con cừu. Thế là, bằng những sự biến đổi liên tiếp, sở hữu ruộng đất ở Xcốt-len đã đưa đến kết quả là cừu đuổi người. Nếu bây giờ anh nói mục đích theo mệnh trời của chế độ sở hữu ruộng đất ở Xcốt-len là làm cho cừu đuổi người thì tức là anh đã viết lịch sử theo mệnh trời đấy.
Đương nhiên, xu hướng muốn bình đẳng là thuộc về thế kỉ của chúng ta. Bây giờ mà nói rằng tất cả những thế kỉ trước, với những nhu cầu, những tư liệu sản xuất v.v., khác hẳn, đã làm việc theo Mệnh trời để thực hiện sự bình đẳng, thì như vậy, trước hết là đem những tư liệu sản xuất và những con người của thế kỉ chúng ta thay thế cho những con người và những tư liệu sản xuất của các thế kỉ trước, là không hiểu biết sự vận động của lịch sử, sự vận động mà nhờ nó các thế hệ kế tiếp nhau đã biến đổi những thành quả mà các thế hệ đi trước đã giành được. Các nhà kinh tế học đều hiểu rất rõ rằng cùng một vật ấy thì đối với người này là thành phẩm, nhưng đối với người kia, lại chỉ là nguyên liệu sản xuất mới mà thôi. Anh hãy giả định, như ông Proudhon đã giả định, rằng thiên tài xã hội đã sản sinh ra, hay nói cho đúng là đã tùy hứng sản sinh ra, những lãnh chúa phong kiến nhằm mục đích theo mệnh trời là biến những nông phu thành những người lao động có trách nhiệm và bình đẳng: như vậy là anh đã đánh tráo những mục đích và những con người, một sự đánh tráo hoàn toàn xứng đáng với cái Mệnh trời đã lập ra ở Xcốt-len quyền sở hữu ruộng đất nhằm mục đích thỏa mãn cái ác ý của mình là làm cho cừu đuổi người.
Nhưng vì ông Proudhon quan tâm đến mệnh trời một cách dịu dàng đến thế, nên chúng ta giới thiệu với ông cuốn "Lịch sử khoa kinh tế chính trị" của ông đe Villeneuve - Bargemont là người cũng theo đuổi mục đích theo mệnh trời. Mục đích ấy không phải là sự bình đẳng nữa mà là Đạo Thiên chúa.

Nhận xét thứ bảy và cuối cùng

Các nhà kinh tế học có một cách làm kì khôi trong lập luận của họ. Theo họ thì có hai loại thiết chế, thiết chế nhân tạo và thiết chế của giới tự nhiên. Những thiết chế của giai cấp phong kiến là những thiết chế nhân tạo, còn những thiết chế của giai cấp tư sản là những thiết chế tự nhiên. Về mặt này, họ giống các nhà thần học là những người cũng phân biệt hai thứ tôn giáo. Tôn giáo nào không phải là tôn giáo của họ thì đều do con người sáng chế ra, còn tôn giáo của chính họ mới là vật sáng tạo ^[6] của Thượng đế. Khi nói rằng những quan hệ hiện tại - những quan hệ sản suất tư sản - đều là những quan hệ tự nhiên, các nhà kinh tế học muốn nói rằng đó là những quan hệ trong đó của cải được sáng tạo ra và những lực lượng sản xuất phát triển phù hợp với những quy luật của tự nhiên. Do đó, bản thân những quan hệ ấy là những quy luật tự nhiên, độc lập với ảnh hưởng của thời gian. Đó là những quy luật vĩnh cửu luôn luôn chi phối xã hội. Như vậy, từ trước đến nay đã có lịch sử rồi, còn bây giờ thì lại không còn có lịch sử nữa. Đã có lịch sử, vì đã có những thiết chế phong kiến và trong những thiết chế phong kiến ấy, người ta thấy có những quan hệ sản xuất khác hẳn những quan hệ của xã hội tư sản, tức là khác hẳn những quan hệ mà những nhà kinh tế học muốn làm cho người ta coi là những quan hệ tự nhiên và do đó, là vĩnh cửu.
Chế độ phong kiến cũng đã có giai cấp vô sản của nó - tức là nông nô, một đẳng cấp đã chứa đựng tất cả những mầm mống của giai cấp tư sản. Nền sản xuất phong kiến cũng có hai yếu tố đối kháng nhau, mà người ta cũng gọi là mặt tốt và mặt xấu của chế độ phong kiến, song người ta không tính đến một điều là cuối cùng mặt xấu luôn luôn thắng mặt tốt. Chính mặt xấu trong khi sản sinh ra đấu tranh thì tạo ra sự vận động làm nên lịch sử. Nếu như, trong thời kì thống trị của chế độ phong kiến, các nhà kinh tế học, phấn khởi về những đức tính k sĩ, về sự hài hoà tốt đẹp giữa quyền lợi và nghĩa vụ, về cuộc sống gia trưởng của các thành thị, về trạng thái phồn vinh của công nghiệp gia đình ở nông thôn, về sự phát triển của công nghiệp được tổ chức thành những nghiệp đoàn, hiệp hội và phường hội, cuối cùng về tất cả những cái gì cấu thành mặt tốt của chế độ phong kiến, mà tự đề ra cho mình vấn đề loại bỏ tất cả những cái gì làm tối bức tranh ấy đi - chế độ nông nô, các đặc quyền, trạng thái vô chính phủ - thì kết quả sẽ như thế nào? Người ta sẽ xóa bỏ tất cả những yếu tố cấu thành sự đấu tranh, và bóp chết từ trong trứng sự phát triển của giai cấp tư sản. Các nhà kinh tế học sẽ tự đề ra cho mình một nhiệm vụ phi lý là xóa bỏ lịch sử.
Khi giai cấp tư sản đã đạt được thắng lợi thì không còn vấn đề mặt tốt, cũng như mặt xấu của chế độ phong kiến nữa. Những lực lượng sản xuất do giai cấp tư sản phát triển dưới chế độ phong kiến, đều rơi vào tay giai cấp ấy. Tất cả những hình thức kinh tế ấy, chế độ chính trị, đều là biểu hiện chính thức của xã hội công dân cũ, đều bị đập tan.
Cho nên, muốn nhận xét đúng đắn nền sản xuất phong kiến, thì phải coi nó là một phương thức sản xuất dựa trên sự đối kháng. Phải vạch rõ sự giàu có đã sinh ra ở bên trong sự đối kháng ấy như thế nào; những lực lượng sản xuất đã phát triển như thế nào đồng thời với sự phát triển của sự đối kháng giữa các giai cấp; làm thế nào mà một trong các giai cấp, đại biểu cho mặt xấu, mặt tiêu cực của xã hội lại cứ lớn lên không ngừng cho đến khi những điều kiện vật chất của sự giải phóng của giai cấp đó đạt đến trình độ chín muồi. Phải chăng như vậy là đã nói khá đủ rằng: phương thức sản xuất, những quan hệ trong đó các lực lượng sản xuất phát triển, đều không phải là những quy luật vĩnh cửu, mà chúng thích ứng với một trình độ phát triển nhất định của con người và của những lực lượng sản xuất của con người, và bất kì sự thay đổi nào trong lực lượng sản xuất của con người đều tất phải dẫn đến một sự thay đổi trong những quan hệ sản xuất của con người? Vì điều quan trọng trước tiên là để khỏi bị tước mất những thành quả của văn minh, những lực lượng sản xuất đã đạt được, thì phải đập tan những hình thức cổ truyền trong đó những lực lượng sản xuất ấy đã được sản sinh ra. Từ lúc đó trở đi, giai cấp trước kia là cách mạng nay lại trở thành bảo thủ.
Giai cấp tư sản bắt đầu sự phát triển lịch sử của mình với một giai cấp vô sản, mà bản thân giai cấp vô sản này là một tàn dư của giai cấp vô sản của thời phong kiến. Trong quá trình phát triển lịch sử của nó, giai cấp tư sản tất phải phát triển tính chất đối kháng của nó, một tính chất ít nhiều bị che đậy trong buổi đầu của nó và chỉ tồn tại ở trạng thái tiềm tàng. Giai cấp tư sản càng phát triển thì cũng phát triển lên trong lòng nó một giai cấp vô sản mới, một giai cấp vô sản hiện đại: một cuộc đấu tranh phát triển lên giữa giai cấp vô sản và giai cấp tư sản, một cuộc đấu tranh, trước khi được hai bên cảm thấy, chú ý, coi trọng, hiểu được, thừa nhận và công khai tuyên bố, thì lúc đầu chỉ biểu hiện ra bằng những sự xung đột cục bộ và tạm thời, bằng những hành động phá hoại mà thôi. Mặt khác, nếu tất cả những thành viên của giai cấp tư sản hiện đại có cùng một lợi ích như nhau vì họ họp thành một giai cấp đối lập với một giai cấp khác, thì họ cũng có những lợi ích đối lập, đối kháng, vì họ cũng đối lập với nhau. Sự đối lập ấy về quyền lợi là kết quả của những điều kiện kinh tế của đời sống tư sản của họ. Vậy, càng ngày người ta càng thấy rõ hơn rằng những quan hệ sản xuất trong đó giai cấp tư sản vận động không có một tính chất nhất trí, một tính chất đơn, mà là một tính chất kép, rằng trong cùng những quan hệ ấy, sự giàu có được sản sinh ra thì sự khốn cùng cũng được sản sinh ra; trong cùng những quan hệ ấy, có sự phát triển của các lực lượng sản xuất thì cũng có một lực lượng sản sinh ra áp bức; rằng những quan hệ ấy chỉ sản sinh ra sự giàu có tư sản, nghĩa là sự giàu có của giai cấp tư sản, bằng cách không ngừng thủ tiêu sự giàu có của những thành viên cấu thành của giai cấp ấy và bằng cách sản sinh ra một giai cấp vô sản không ngừng lớn lên.
Tính chất đối kháng đó càng bộc lộ ra, thì những nhà kinh tế học, những người đại diện khoa học của nền sản xuất tư sản càng mâu thuẫn với học thuyết của chính họ; và trong hàng ngũ họ những trường phái khác nhau hình thành.
Chúng ta có những nhà kinh tế học định mệnh chủ nghĩa, là những người, trong học thuyết của họ, họ cũng thờ ơ với cái mà họ gọi là những mặt kém của nền sản xuất tư sản, chẳng khác nào bản thân những nhà tư sản, trong thực tiễn, cũng thờ ơ với những đau khổ của những người vô sản đã giúp họ kiếm được của cải như vậy. Trong trường phái định mệnh chủ nghĩa ấy, có phái cổ điển và phái lãng mạn. Những người cổ điển, như A-đam Xmít và Ricardo, đại biểu cho một giai cấp tư sản còn đang đấu tranh với những tàn dư của xã hội phong kiến, chỉ chú trọng tới việc gột sạch những dấu vết phong kiến trong các quan hệ kinh tế, tăng thêm những lực lượng sản xuất và mang lại cho công nghiệp và thương nghiệp một cao trào mới. Theo quan điểm của họ, giai cấp vô sản, tham gia vào cuộc đấu tranh ấy, bị thu hút vào hoạt động sôi động ấy, thì chỉ có những đau khổ tạm thời, ngẫu nhiên mà thôi, và bản thân nó cũng coi những đau khổ ấy là như thế. Những nhà kinh tế học, như Adam Smit và Ricardo, là những nhà sử học của thời đại ấy, họ không có sứ mệnh nào khác ngoài việc chứng minh xem trong những quan hệ của nền sản xuất tư sản, của cải được tạo ra như thế nào, diễn đạt những quan hệ ấy bằng những phạm trù, quy luật và chứng minh rằng những quy luật ấy, những phạm trù ấy, đối với việc sản xuất ra của cải, là cao hơn những quy luật và những phạm trù của xã hội phong kiến đến chừng nào. Theo họ, sự khốn cùng chỉ là sự đau đớn đi kèm theo bất cứ việc sinh đẻ nào, trong tự nhiên là như thế, trong công nghiệp cũng là như thế.
Những người lãng mạn là thuộc về thời đại chúng ta, thời đại trong đó giai cấp tư sản đối lập trực tiếp với giai cấp vô sản, trong đó sự khốn cùng được sản sinh ra một cách cũng rất dồi dào như sự giàu có vậy. Bấy giờ những nhà kinh tế học giữ thái độ của những người định mệnh chủ nghĩa chán chường, họ đứng cao trên vị trí của họ, ngạo mạn nhìn một cách khinh bỉ xuống những người mà họ coi như những cái máy đang làm ra của cải. Họ sao chép lại tất cả những lập luận có sẵn của những tiền bối của họ, và nếu tính thờ ơ, ở những người tiền bối ấy, là sự ngây thơ, thì ở họ đã trở thành tính làm duyên làm dáng.
Sau đó là trường phái nhân đạo, họ chú tâm đến mặt xấu của những quan hệ sản xuất hiện đại. Để lương tâm được thanh thản, trường phái này tìm cách ít nhiều hòa hoãn những sự trái ngược hiện tồn; họ thành thực phàn nàn về sự khổ cực của giai cấp vô sản, sự cạnh tranh điên cuồng giữa những nhà tư sản với nhau; họ khuyên công nhân nên sống thanh đạm, lao động giỏi và đẻ ít con; họ khuyên những nhà tư sản nên có suy nghĩ trong sản xuất. Toàn bộ học thuyết của trường phái này là dựa trên những sự phân biệt vô tận giữa lý luận và thực tiễn, giữa những nguyên lý và những kết quả, giữa quan niệm và sự ứng dụng, giữa nội dung và hình thức, giữa bản chất và thực tại, giữa pháp quyền và sự việc, giữa mặt tốt và mặt xấu.
Trường phái bác ái là trường phái nhân đạo được hoàn thiện thêm. Nó phủ định tính tất yếu của sự đối kháng; nó muốn biến tất cả mọi người thành những nhà tư sản; nó muốn thực hành lý luận, với tư cách là một lý luận khác với thực tiễn và không bao hàm sự đối kháng. Dĩ nhiên, trong lý luận, người ta dễ dàng bỏ qua những mâu thuẫn mà người ta luôn luôn gặp trong thực tế. Như vậy, học thuyết ấy có thể trở thành thực tế được lý tưởng hóa. Vậy là những người bác ái muốn duy trì những phạm trù biểu thị những quan hệ tư sản, không có sự đối kháng cấu thành bản chất của những phạm trù ấy và gắn liền với chúng. Họ tưởng là họ nghiêm túc chống lại thực tiễn tư sản, kì thực bản thân họ lại tư sản hơn ai hết.
Giống như những nhà kinh tế học là những đại biểu khoa học của giai cấp tư sản, những người xã hội chủ nghĩa và những người cộng sản cũng là những nhà lý luận của giai cấp vô sản. Chừng nào mà giai cấp vô sản chưa được phát triển đầy đủ để tự cấu thành giai cấp và do đó, chừng nào ngay cả cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản với giai cấp tư sản còn chưa mang một tính chất chính trị, và chừng nào những lực lượng sản xuất còn chưa phát triển đầy đủ trong lòng bản thân giai cấp tư sản để hé ra cho người ta thấy được những điều kiện vật chất cần thiết cho sự giải phóng của giai cấp vô sản và sự thành lập một xã hội mới - thì chừng đó những nhà lý luận ấy chỉ là những nhà không tưởng, họ cố nghĩ ra những học thuyết và ra sức đi tìm một khoa học có tác dụng tái tạo để phục vụ cho những nhu cầu của các giai cấp bị áp bức. Nhưng lịch sử càng tiến tới và cùng với lịch sử, cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản cũng biểu hiện ra rõ rệt hơn thì họ không cần phải đi tìm khoa học ở trong trí óc của họ nữa, mà họ chỉ cần chú ý đến sự việc diễn ra trước mắt họ và diễn đạt những sự việc ấy ra mà thôi. Chừng nào mà họ còn đi tìm khoa học và chỉ làm ra những học thuyết, chừng nào mà họ còn ở giai đoạn đầu của cuộc đấu tranh, thì họ vẫn thấy sự khốn cùng chỉ là sự khốn cùng, mà không thấy trong sự khốn cùng có mặt cách mạng, mặt lật đổ, nó sẽ đánh đổ xã hội cũ. Ngay từ lúc đó, khoa học do vận động lịch sử sản sinh ra và tham dự vào vận động lịch sử ấy một cách hoàn toàn tự giác, không còn tính chất lý thuyết suông nữa, khoa học đã trở thành khoa học cách mạng.
Chúng ta hãy trở về ông Proudhon.
Mối quan hệ kinh tế đều có mặt tốt và mặt xấu của nó: đó là điểm duy nhất mà ông Proudhon không phủ nhận. Mặt tốt, ông đã thấy các nhà kinh tế học đã trình bày rồi, còn mặt xấu thì ông thấy những người xã hội chủ nghĩa cũng đã tố cáo ra rồi. ông ta mượn các nhà kinh tế học tính tất yếu của những quan hệ kinh tế vĩnh cửu; ông ta mượn của những người xã hội chủ nghĩa cái ảo tưởng chỉ thấy sự khốn cùng là sự khốn cùng mà thôi. ông ta đồng ý với những nhà kinh tế học và những người xã hội chủ nghĩa, mà vẫn muốn dựa vào uy tín của khoa học. ông ta quy khoa học vào trong khuôn khổ nhỏ hẹp của một công thức khoa học; ông ta là người chạy theo các công thức. Như vậy, ông Proudhon tưởng là phê phán cả khoa kinh tế chính trị và chủ nghĩa cộng sản: kì thực, ông ta ở dưới cả khoa kinh tế chính trị lẫn chủ nghĩa cộng sản. ở dưới những nhà kinh tế học, vì với tư cách là nhà triết học sẵn có trong tay một công thức thần kì, ông ta tưởng là có thể không cần đi sâu vào những chi tiết thuần túy kinh tế; ở dưới những người xã hội chủ nghĩa, vì ông ta không có đủ can đảm mà cũng không đủ sáng suốt để vươn lên dù chỉ là về mặt tư biện, cao hơn tầm mắt tư sản.
ông ta muốn trở thành sự tổng hợp, kì thực ông ta chỉ là một sai lầm kép mà thôi. ông ta muốn nhà khoa học bay lượn trên cả những nhà tư sản lẫn những người vô sản; kì thực, ông ta chỉ là người tiểu tư sản, luôn luôn ngả nghiêng giữa tư bản và lao động, giữa khoa kinh tế chính trị và chủ nghĩa cộng sản mà thôi.

---

Chú thích

[1].Mác ám chỉ tác phẩm "Explication du tableau économique" được xuất bản năm 1770 của Nicolas Baudeau, một người cùng thời với Fracois Quesnay. 374 51 Năm 1825, người Anh Richard Robert đã phát minh ra selfacting mule (máy kéo sợi tự động). 381
[2].Câu "mors immortalis" (cái chế không chết) lấy từ bài thơ giáo huấn "De rerum nature" của Lucretius 381
[3]. ather
[4].Hypothèse vẫn được dịch là gi thiết; chúng tôi dịch là giả định để cho phù hợp với cách chơi chữ sau này của Mác
[5].Autinomie.
[6].émanation