Luận Sư Long Thọ Cho Triết Học Phật Giáo

. Dẫn Nhập

1.1. Giới Thiệu Đề Tài

Tư tưởng Phật giáo Đại Thừa được xác định tồn tại thông qua sự phổ biến và truyền bá của một số kinh điển Đại Thừa như Bát Nhã (Prajnàparamita sutra), Hoa Nghiêm (Gandavỳuha), Duy Ma Cật (Vimàlakirtinirdèsa sutra), Thủ Lăng Nghiêm tam muội (Surangama samadhi sutra), Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma Pundarika sutra)… tại Nam Ấn, Đông Ấn và Bắc Ấn vào những thế kỷ thứ I, II trước và sau Tây lịch. Tuy nhiên, đến thời của ngài Long Thọ thì tư tưởng này mới được phát triển đến cao độ tạo thành một luồng sinh khí mới cho Phật giáo, nhanh chóng ảnh hưởng đến tư tưởng cả trong và ngoài Phật giáo.

Bồ tát Long Thọ là vị tổ thứ 14 Thiền tông Ấn Độ. Ngài sống vào khoảng thế kỷ thứ II. Truyền thuyết ví Ngài như một vị Phật Thích Ca thứ hai chuyển bánh xe pháp nhờ vào sự nỗ lực xiễng dương giáo lý Trung đạo, khôi phục tư tưởng then chốt của Phật giáo. Ngài đã trước tác rất nhiều bộ luận như Đại Trí Độ Luận (Mahāprajñāpāramitā-śāstra), Thập Nhị Môn Luận (Dvādaśanikāya-śāstra, dvādaśadvāra-śāstra), Nhân Duyên Tâm Luận Tụng (Pratītyasamutpāda-hṛdaya-kārikā) và một số tác phẩm khác, trong đó Trung Luận (Madhyamaka-śāstra), được xem là bộ luận có giá trị không những đối với nhận thức Phật giáo mà còn đối với tri thức nhân loại. Trong Trung luận, việc khai triển khái niệm Tánh không (śūnyatā) trong mối tương quan trực tiếp với giáo lí Duyên Khởi (pratītyasamutpāda) cũng như việc tiếp tục phát triển giáo lí Nhị đế (satyadvaya) được xem là những cống hiến chính của ngài Long Thọ, và chúng đã đưa Ngài trở thành người đứng đầu trong các vị luận sư Ấn Độ góp công phát triển tư tưởng Phật giáo Đại thừa.
Đứng trên lập trường Duyên Khởi, lý thuyết Tánh không được thành lập nhằm bác bỏ một số kiến giải sai lầm của các trường phái A Tỳ Đàm và các quan niệm của các triết gia khác cũng như bác bỏ tất cả những quan niệm duy thức và đa nguyên. Bằng phương pháp biện chứng phủ định, Bồ tát Long Thọ đả phá triệt để mọi vọng tưởng lý luận và biên kiến để hướng đến nhận thức Tánh không tuyệt đối. Mặt khác, với Trung Luận, Bồ tát Long Thọ không chỉ nhắm đến mục đích tranh luận trên phương diện luận lý mà nhằm mục đích thiết lập phương pháp tu tập hướng đến mục tiêu tối hậu của Phật giáo đó là giải thoát con người ra khỏi những khổ đau do chính vọng tưởng và nhận thức của chính mình kiến tạo nên. Ngài đã cố gắng mô tả một con đường gọi là Trung đạo, con đường này chư Phật quá khứ đã đi qua, chư Phật hiện tại đang đi và chư Phật tương lai sẽ đi. Bên cạnh đó Khái niệm Nhị Đế cũng được Ngài Long Thọ thiết lập nhằm phân định lý tánh tuyệt đối với hiện tượng tương đối, hai khía cạnh tương đối và tuyệt đối của chân lý. Triết học Tánh không và Khái niệm Nhị Đế chúng ta có thể tìm thấy đâu đó trong các kinh điển nguyên thủy và các luận thư A Tỳ Đàm. Thế nhưng, chúng vẫn được xem là những đóng góp của ngài Long Thọ cho triết học Phật giáo, ví như con đường xưa nhưng không bao giờ cũ, bởi chúng vẫn mang một giá trị rất thiết thực đối với nhận thức thực tại vượt thời gian và không gian. Điều này chúng ta có thể kiểm nghiệm được vì sao trong suốt một quảng thời gian dài hơn 18 thế kỷ trôi qua với bao sự biến thiên của dòng đời, Trung Luận vẫn có giá trị đặc biệt không những trên phương diện luận lý của triết học mà cả trên phương diện ứng dụng thực tiển của Tôn giáo.

1.2. Phạm Vi Đề Tài

Ngài Long Thọ xuất hiện trong thời kì đỉnh cao của triết học Ấn Độ với nhiều trường phái Phật giáo cũng như các trường phái ngoài Phật giáo cùng với các quan điểm của họ. Mục đích của Ngài là phục hồi giáo lí Trung đạo của Phật, lúc đó đang gặp cơ nguy bị vùi lấp trong cuộc tranh luận giữa Kinh Lượng Bộ và Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Không những thế, sự phục hồi mạnh mẽ của các trường phái triết học bên ngoài cũng ảnh hưởng không nhỏ đến sự thành lập tôn chỉ của các tông phái Phật giáo. Môi trường triết học đang độ đỉnh cao của nghệ thuật tranh luận đã đặt ra những yêu cầu đòi hỏi một luận sư phải đáp ứng để đảm bảo học thuyết của mình tồn tại và phổ biến được trong quần chúng. Ngài Long Thọ đã làm được điều đó thông qua học thuyết Tánh không và khái niệm Nhị đế được trình bày trong Trung Luận.
Những Đóng Góp Của Luận Sư Long Thọ Cho Triết Học Phật Giáo là một đề tài khá rộng. Nó bao quát cả tư tưởng của ngài Long Thọ thông qua toàn bộ những trước tác của Ngài. Tuy nhiên với khuôn khổ của bài tiểu luận, người viết sẽ chú trọng trình bày học thuyết Tánh không và Nhị Đế như đã trình bày lý do ở trên. Bài viết gồm những nội dung chính như sau:
- Tiểu sử và những trước tác của Ngài Long Thọ
- Hoàn cảnh triết học và tư tưởng của một số bộ phái Phật giáo đương thời
- Những đóng góp của luận sư Long Thọ cho triết học Phật giáo
 

II. Tiểu Sử Và Những Trước Tác Của Ngài Long Thọ

2.1. Tiểu Sử Của Ngài Long Thọ

Ngài Long Thọ tiếng Phạn là Nāgārjuna còn gọi là Long Thắng hay Long Mãnh xuất thân trong một gia đình Bà-la-môn thuộc chủng tộc Nāga (Rồng), nước Vidarbha, Nam Ấn, thuộc tiểu bang Maharashtra hiện nay. Bẩm tính thông minh, thiếu thời, Ngài đã tinh thông các kinh điển Veda của Bà La Môn giáo và mọi kỹ nghệ học thuật như thiên văn địa lý, khoa học và lịch số… Nhưng những môn học đó không làm ngài mãn nguyện. Thời gian đầu sau khi xuất gia, Ngài theo học về giáo lý Tiểu thừa, sau đó chuyển qua nghiên cứu giáo lý Đại thừa Phật giáo. Tương truyền các kinh điển Đại Thừa Ngài đều thông hiểu hết. Theo Ba Mươi Ba Vị Tổ Ấn Hoa của Hòa thượng Thích Thanh Từ, Ngài xuất gia và thọ tâm ấn với Tổ Ca-Tỳ-Ma-La (Kapimala), xong một thuyết khác thì cho rằng Ngài là môn đệ của tổ Kapimala và là đệ tử thọ giáo với Ngài Mã Minh (Aśvaghosa) nhưng ngài không đồng tình với học thuyết của Ngài Mã Minh nên đã thành lập học thuyết cấp tiến là Tánh không (śūnyata). Truyền thuyết cho rằng Ngài đã đi khắp nơi giáo hóa nhưng trung tâm truyền bá là nước Kosala (Kiều Tất La). Vua nước Kosala là Satàvahana, vì mến đức độ của ngài nên phát tâm quy y Phật giáo và kiến thiết một đại tinh xá tên là "Đồi Long Thọ" (Nāgārjunakoṇḍa) tại núi Bhràmaragiti (Hắc Long sơn), cao nguyên Śrīparvata, gần sông Kṛṣṇā để ngài trụ trì. Nơi đây là một căn cứ địa để tuyên dương giáo lý Đại thừa, là nơi trước tác nhiều bộ luận của ngài, đồng thời cũng là nơi nhập diệt của ngài.

Cuộc đời của Ngài Long Thọ không có một sử liệu nào ghi chép lại đầy đủ và chính xác. Những thông tin về Ngài còn lưu lại trong các bộ truyện Thánh đồ thuộc Hán tạng và Tây Tạng thường gắn liền với những truyền thuyết mang tính giáo huấn và cũng là những câu truyện được biến đổi đôi chút tuỳ theo các trường phái Phật giáo. Ngay cả tên Nāgārjuna cũng có hai truyền thuyết. Một thuyết cho rằng mẹ Ngài sinh Ngài dưới gốc cây arjuna nên được đặt tên là Nāgārjuna và Hán dịch là Long Thọ. Theo một truyền thuyết khác thì ngài Long Thọ, bằng những bài thuyết pháp của mình, đã thuyết phục một số loài rồng nên được mời xuống Long cung trao lại bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa (prajñāpāramitāsūtra) để báo ân. Tương truyền là Phật đã phó chúc cho loài rồng này gìn giữ bộ kinh và chờ đến khi nào nhân duyên viên mãn, loài người đã đủ khả năng để tiếp thu giáo lí này. Truyền thuyết này đã mang tên tiếng Phạn là "Nāgārjuna", có nghĩa là "trong trắng như loài rồng" (nāga = Long; arjuna = màu trắng, thanh tịnh). Theo tài liệu Tây Tạng, Long Thọ có thời gian làm một học trò của Rahulabhadra (cũng còn được biết với tên Mahasiddha Saraha), bấy giờ là Trụ trì đại học ở Nalanda. Tuy nhiên theo những thông tin của các nhà Tây du của Trung Quốc, đại học Nalanda được thành lập vào thế kỷ thứ V, nhưng một tu viện mang tên Nalanda đã được thành lập vào thời vua A Dục. Có lẽ trong thời gian này đại học Nalanda mới chỉ là một tu viện đào tạo theo kiểu gia giáo chứ chưa phải là một trung tâm đào tạo của Phật giáo như cái tên đại học Nalanda mô tả. Cuộc đời của Ngài gắn liền với rất nhiều truyền thuyết. Một trong những câu truyện này xuất phát từ chính tay Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva, 344–413), miêu tả Ngài như một nhà luyện kim phù phép, dùng khả năng tàng hình của mình để cùng với bạn vào cấm cung. Khi quay trở ra thì năng lực tàng hình của hai người bạn đồng hành bị yếu đi, họ bị lính tuần tra bắt và xử trảm. Kinh nghiệm thảm thương này khiến cho Ngài lần đầu tiên đối đầu với cái khổ trong thế gian, và từ đó, Ngài chỉ chuyên tâm vào con đường giải thoát, vào giáo lý của Phật giáo.
Việc xác định niên đại của Ngài cũng là một công tác khá phức tạp. Có rất nhiều thuyết khác nhau đề cập đến niên đại của Ngài hoằng hóa nhưng không một thuyết nào được xem là chính xác nhất. Tuy nhiên căn cứ vào tác phẩm Long Thọ Bồ Tát Khuyến Giới Vương Tụng (ārya-nāgārjuna-bodhisattva-suhṛllekha), Nghĩa Tịnh dịch là tuyển tập những bức thư mà đương thời Ngài Long thọ đã gởi cho vua Gautamiputra Satakarni, thuộc dòng họ Satavahana của Andhra, con của hoàng hậu Bala Sri, là người độc nhất của dòng họ theo Phật giáo trị vì vào khoảng từ năm 106 đến năm 130 thì Ngài sống vào khoảng cuối thế kỷ thứ I và đầu thế kỷ thứ II.
Sự ảnh hưởng của tên tuổi và vai trò quan trọng của Bồ tát Long Thọ trong sự phát triển của tư tưởng Phật giáo, thật không có gì ngạc nhiên khi câu chuyện cuộc đời ngài gắn liền đến những truyền thuyết và huyền thoại. Những người viết tiểu sử ngài đã gồm vào đó những yếu tố, dù chắc hẳn là những sự kiện của lịch sử tôn giáo, cũng khó mà xác minh sự thật của chúng. Đối với Phật giáo Tây Tạng, Ngài là một vị Đại Thành Tựu (mahāsiddha). Một số tông phái Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản như Tam Luận Tông, Thiên Thai tông, Trung quán tông, Hoa Nghiêm tông… cung kính Ngài như vị tổ khai sáng. Ngài cũng chính là vị tổ thứ 14 trong số 28 vị tổ sư truyền thừa tâm ấn từ sau khi đức Phật nhập Niết Bàn.

2.2. Những trước tác của Bồ Tát Long Thọ

Những trước tác của Bồ Tát Long Thọ được viết bằng tiếng Phạn cổ điển hoàn toàn, không phải tiếng Phạn tạp chủng (Buddhist Hybrid Sanskrit) thường thấy trong các bộ kinh Đại thừa. Có lẽ là do Ngài xuất thân từ dòng dõi Bà La Môn nên thông thạo tiếng Phạn cổ điển hơn hết. Xét trên gốc độ văn phong và tư tưởng, các tác phẩm của Ngài chịu ảnh hưởng của các bộ kinh Bát Nhã, nhưng đồng thời lại rất trung thành với những bài thuyết pháp của Phật trong các Bộ kinh. Luận văn quan trọng nhất của Ngài là bộ Trung luận (mūlamadkyamakakārikā) với 27 chương. Ngoài ra, một số tác phẩm có tính chất triết học, luân lí được xem thực sự là thủ bút của Ngài và một số bộ khác mang tên Ngài chưa được kiểm chứng.

1. Căn Bản Trung Quán Luận Tụng ( [mūla-] Madhyamaka-kārikā), cũng được gọi là Trung quán luận tụng, hoặc Trung quán luận (Madhyamaka-śāstra), Cưu Ma La Thập (Kumàrajìva) dịch Hán văn.
2. Căn Bản Trung Quán Luận Thích Vô Uý Chú (Mūlamādhyamikavṛtti-akutobhayā), được gọi tắt là Vô uý chú, chỉ còn bản Tạng ngữ.
3. Đại Trí Độ Luận (Mahāprajñāpāramitā-śāstra, Mahāprajñāpāramitopadeśa), 100 quyển, Cưu Ma La Thập dịch.
4. Thập Nhị Môn Luận (Dvādaśanikāya-śāstra, Dvādaśadvāra-śāstra), Cưu Cưu Ma La Thập dịch.
5. Nhân Duyên Tâm Luận Tụng (Pratītyasamutpāda-hṛdaya-kārikā), không biết người dịch.
6. Đại Thừa Nhị Thập Tụng (Mahāyāna-viṃśikā), Thí Hộ (Dànapàna) dịch;
7. Thất Thập Không Tính Luận (śūnyatā-saptati), bản Tạng ngữ vẫn còn.
8. Thất Thập Không Tính Luận Thích (sa. śūnyatā-saptativṛtti), chú giải Thất thập không tính luận, Nguyệt Xứng (sa. candrakīrti) và Parahita cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này.
9. Phương Tiện Tâm Luận (upāya-hṛdaya), một tác phẩm về Luận lí học (nhân minh) được xem là của Ngài, bản dịch Hán vẫn còn do Cát-ca-dạ dịch;
10.  Thập Trụ Tì-Bà-Sa Luận (daśabhūmi-vibhāṣā-śāstra), 17 quyển, Cưu Cưu Ma La Thập dịch;
11.  Bồ Đề Tâm Li Tướng Luận (lakṣaṇavimukta-bodhihṛdaya-śāstra), 1 quyển, Thí Hộ dịch;
12.  Bồ Đề Tư Lương Luận (Bodhisaṃbhāraka), 6 quyển, Đạt Ma Cấp Đa (Dharmagupta) dịch.
13.  Long Thụ Bồ Tát khuyến giới vương tụng (Ārya-nāgārjunabodhisattva-suhṛllekha), Nghĩa Tịnh dịch.

III. Hoàn Cảnh Triết Học và Các Bộ Phái Phật Giáo Đương Thời

  Ngài Long Thọ ra đời trong hoàn cảnh đỉnh cao của triết học Ấn Độ nói chung và tổ chức Phật giáo đã khá hoàn bị nói riêng. Các trường phái ngoài Phật giáo bắt đầu khôi phục trở lại công kích nội bộ Phật giáo. Trong khi đó, Phật giáo đã và đang diễn ra sự phân chia bộ phái rất gay gắt. Đồng hành với sự phân chia bộ phái, giáo nghĩa của mỗi bộ phái cũng được xác lập. Những kinh điển căn bản và sự giải thích về giáo nghĩa cũng được xác định tập thành những bộ A Tỳ Đàm (Abhidharma) vô cùng chi ly đến khó hiểu. Những qui định của giáo đoàn mỗi ngày mỗi trở nên tinh vi hơn. Vì vậy mà tinh thần hoạt bát của Phật giáo nguyên thủy đã mờ phai, không có được sự tiếp xúc chặt chẻ đối với quần chúng. Bên cạnh đó, còn nảy sinh sự công kích lẫn nhau của các bộ phái ngay trong nội bộ Phật giáo.

3.1. Tư tưởng của các bộ phái Phật giáo

Từ 100 - 300 năm sau Phật nhập Niết bàn, đây là thời kỳ diễn ra sự phân chia mạt phái, từ hai bộ chính của Phật giáo là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Tổng cộng có 18 bộ phái, nỗi bật nhất có thể kể đến là thuyết Nhất thiết hữu bộ; Đại chúng bộ; Kinh lượng bộ.

3.1.1. Thuyết nhất thiết Hữu bộ (Sāvāstivādan)

Tư tưởng của thuyết Nhất thiết hữu bộ đặt nền tảng trên A-tỳ-đạt-ma Phát Trí Luận (Jnana-Prasthana) do ngài Katyayaniputra (Ka Ða Diễn Ni Tử) trước tác. Trên cơ sở đó, giáo nghĩa của Hữu bộ đứng trên phương diện triết học là đa nguyên thực tại luận, bản thể luận chủ trương thể tánh của chư pháp là tiềm tàng, nó tồn tại hằng hữu trong mọi trạng thái của hiện thực xuyên suốt trong ba đời, “Tam thế hiện hữu, pháp thể hằng hữu”. Vì vậy, tông phái này có tên gọi là ‘nói tất cả đều tồn tại’. Đứng trên lập luận của nguyên thủy Phật giáo mà nhận xét thì học thuyết này rơi vào chấp thường, chịu ảnh hưởng của Thắng Luận đồng tình với học thuyết tư ngã của Áo nghĩa thư, xa rời tinh thần vô ngã của Phật giáo.

3.1.2. Kinh lượng Bộ (Sautrāntika)

Kinh lượng bộ là một mạt phái của phái Nhất thiết hữu bộ, lấy kinh tạng làm nền tảng. Những đại biểu của Kinh Lượng bộ không thừa nhận chủ trương tư tưởng của Hữu bộ. Để đối lập lại với học thuyết tự tính “tất cả đều tồn tại”, thuyết này cho rằng các pháp chỉ xuất hiện chớp nhoáng, chỉ trong khoảnh khắc sát na rồi tịch diệt ngay tức thì. Các pháp không tồn tại theo thời gian và không gian, và cũng không có mối tương quan về mặt nhân quả với nhau. Trước khi hiện hữu các pháp hoàn toàn không tồn tại và sau khi hoại diệt chúng lại trở về với trạng thái phi tồn tại. Như vậy, ở góc độ nào đó học thuyết Kinh lượng bộ đả phá tự tính hằng hữu của Thuyết nhất thiết hữu bộ nhưng lại rơi vào đoạn kiến.

3.1.3. Đại Chúng Bộ (Mahāsañghika)

Đứng về phương diện triết học, giáo lý của Đại chúng bộ là phê phán thực tại luận, phủ định hiện tượng, đề xướng ra “pháp không luận”. Nếu Hữu bộ chủ trương thể tính của các pháp hằng hữu trong ba đời quá khứ, hiện tại vị lai thì Đại chúng bộ chủ trương “Quá vị vô thể, hiện tại hữu thể”, chỉ chấp nhận thể dụng của pháp ở hiện tại mà thôi. Như vậy có thể nói, giáo nghĩa của Đại chúng bộ mặc dù chưa thoát khỏi hoàn toàn cái vỏ bọc cứng ngắt của Ngã chấp và pháp chấp, nhưng chủ trương của Đại chúng bộ có phần gần gũi với tư tưởng Ngã pháp câu không của Đại thừa sau này. Hơn nữa, “các phái tự do thừa kế Đại chúng bộ đã mở đường tiến, đã phá tất cả hình thức bộ phái Phật giáo khôi phục tinh thần Phật tổ để thích ứng với thời đại đó là sự vận động của Đại thừa.”

  3.2. Học Thuyết Của Các Trường Phái Ngoài Phật Giáo

  Các học thuyết của các trường phái ngoài Phật giáo bao hàm trong hai hệ thống chính: chính thống và phi chính thống.

3.2.1. Hệ thống chính thống

Các trường phái chính thống là các trường phái chấp nhận thẩm quyền của Veda. Nó thuộc Bà La Môn giáo, học thuyết của hệ thống này đại biểu có thể kể đến hai học thuyết.
- Học thuyết của phái Số luận (Sāmkhya) cho rằng nhân quả nhất như. Nghĩa là có sự đồng nhất của nhân và quả.
- Học thuyết của phái Thắng luận (Vaisesika) cho rằng nhân quả bất nhất như, thuyết đối nghịch trực tiếp quan điểm của học thuyết số luận, họ cho rằng hiệu quả không nằm trong nguyên nhân, cả hai khác nhau hoàn toàn.

3.2.2. Hệ thống phi chính thống

Các trường phái ngoài Phật giáo thuộc hệ thống phi chính thống gồm có những học thuyết sau:

Học thuyết Kỳ Na Giáo (Jain)

Quan điểm của Kỳ Na Giáo về mặt nhận thức luận được trình bày trong thuyết tương đối là học thuyết về giá trị của mỗi phân định tùy theo quan điểm về mặt bản thể luận được trình bày trong thuyết phi cực đoan hay “học thuyết về sự đa dạng của các biểu hiện”. Như vậy, học thuyết của Kỳ na Giáo đứng trên lập trường tổng hợp, hiện thực không chỉ có một phương diện có thể được trình bày và nó còn phụ thuộc vào lập trường chủ quan của người đưa ra. Về mặt hiệu quả của quy luật nhân quả thì Kỳ Na Giáo giữ lập trường “Như thế này và cũng như thế kia”.

Học thuyết định mệnh (Ājìvika)

Những người theo học thuyết này thì đưa ra thuyết tiền định khắc khe, bác bỏ nhân quả, mà chủ trương mọi sự hiện hữu đã được quy định sẳn. Do vậy, con người không thể vượt khỏi luân hồi, không thể giải thoát bằng tự lực. Hay nói cách khác hành động của con người không có ý nghĩa làm thay đổi hiện thực hay thay đổi chính đời sống của họ.

Học thuyết của chủ nghĩa duy vật (Lokāyatika)

Những đại biểu của trường phái này hoàn toàn đứng trên chủ nghĩa Duy Vật, bác bỏ hết những tư tưởng tôn giáo ở Ấn Độ. Về mặt nhận thức luận, họ không tin nhân quả, nghiệp báo, luân hồi, tái sinh… chết là hết. Còn trong bản thể luận, họ cho rằng thế giới được hình thành một cách ngẫu nhiêu từ bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa, không tuân theo một quy luật nào. Do đó mà họ chủ trương khoái lạc, không theo đạo đức luân lý xã hội.
Như vậy, trong môi trường triết học đương thời Phật giáo phải chịu hai áp lực: từ bên ngoài và ở bên trong. Áp lực từ bên ngoài là sự phục hưng của ngoại đạo, đặc biệt là Bà La Môn giáo, tạo nên một bầu không khí tranh luận rất sôi động mà cũng rất gay gắt công kích Phật giáo, đòi hỏi Phật giáo phải có sự cách tân trong tư tưởng để phù hợp và đáp ứng được những nhu cầu cần thiết của tri thức giới. Đồng thời, sự cách tân này đóng vai trò như một tấm khiên vững chắc để chống đỡ những tư tưởng công kích của ngoại đạo. Có như vậy thì Phật giáo mời có thể đứng vững và phát triển. Bên cạnh đó, sự phân chia bộ phái làm cho giáo nghĩa của bộ phái trở nên rời rạc. Mỗi bộ phái thành lập giáo nghĩa riêng, tạo điều kiện cho ngoại đạo xâm nhập vào, chống đối lẫn nhau làm nảy sinh mâu thuẫn trong chính nội bộ của Phật giáo, đó là điều kiện cần để Phật giáo Đại thừa phôi thai bắt nguồn từ Đại chúng bộ; bộ phái có tinh thần tự do nhất. Một số kinh điển đại thừa như Bát Nhã, Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Duy Ma, Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa… cũng được thành lập và truyền bá. Mãi đến khi Bồ tát Long Thọ đứng ra phát huy và tổ chức thành một hệ thống rõ rệt thì Phật giáo Đại thừa coi như hội đủ điều kiện cần và đủ để ra đời. Đến lúc này mới thật sự có sự phân biệt giữa Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa.

IV. Những Đóng Góp Của Luận Sư Long Thọ Cho Triết Học Phật Giáo

4.1. Triết Học Tánh không.

4.1.1. Nguồn Gốc Của Triết Học Tánh không

Sau khi đức Phật nhập Niết Bàn, Phật giáo trở nên rất nỗi tiếng và phát triển từ Phật giáo Nguyên thủy thành Phật giáo Tiểu thừa (Hinayāna) hay còn gọi là Phật giáo thời kỳ đầu và Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) hay Phật giáo phát triển. Sự phân chia giữa Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa được thành lập khoảng giữa thế kỷ thứ I, thứ II trước và sau Tây lịch. Tiểu Thừa Phật giáo là trường phái Phật giáo bảo thủ cố giữ những lời dạy và phương pháp tu tập truyền thống của Phật giáo cũng như xem kinh điển Pāli là nguồn kinh điển chính thức. Trong khi đó Đại thừa Phật giáo lại là một trường phái phát triển sau này mang tinh thần phóng khoáng. Họ không chỉ chấp nhận kinh điển Pāli như là nguồn kinh điển chính mà còn chấp nhận một số bản kinh khác được viết bằng Phạn ngữ[1]. Điểm khác biệt chính yếu giữa hai truyền thống Phật giáo liên quan đến mức độ hiện thực của pháp và ngã. Các nhà Tiểu thừa chấp nhận sự thực hiện hữu của các pháp nhưng phủ nhận sự tồn tại của bản ngã, trong khi đó các nhà Đại thừa thì phủ nhận hoàn toàn sự tồn tại của một thực thể.
Sự phát triển của Phật giáo Đại thừa, triết lý của khái niệm ngã không pháp không được chấp nhận rộng rãi, cốt yếu phủ định thực thể riêng biệt của các pháp. Tư tưởng này được phổ biến rộng rãi đồng hành với sự xuất hiện và truyền bá của nền văn học Phật giáo Đại thừa qua các kinh như Bát-nhã-ba-la-mật-đa (prajñāpāramitāsūtra), Hoa Nghiêm (Gandavỳuha), Duy Ma Cật (Vimàlakirtinirdèsa sutra), Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội (Surangama samadhi sutra), Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma Pundarika sutra)… Trong các bản kinh này thì văn học Bát Nhã dựa trên căn bản Tánh không đã cách mạng hóa Phật giáo trong tất cả các lãnh vực triết học và tu tập. Chúng ta không nghi ngờ gì khi cho rằng triết lý chân không diệu hữu của Bát Nhã và phương pháp luận lý phủ định của phủ định là nguồn gốc của triết học Tánh không mà Bồ Tát Long Thọ đã triển khai.
Mặt khác, theo tác giả của Triết Học Về Tánh không nhận định:
Trong lịch sử tư tưởng của Tánh không luận, khởi đầu là sự tranh luận về điểm: có nên thừa nhận có một Bản Ngã (Pudgala) hay không? Sự tranh luận này được khởi đầu, vì hình như nguyên thủy, Phật từ chối về một Bản Ngã, nhưng phái Vàtsìputrìya lại chủ trương phải có Bản Ngã dẫn chứng lời của Phật. Theo lập luận của phái này, nếu không có sự tồn tại của một Bản Ngã, làm sao người ta có thể truy ức về những hoài niệm đã qua? Những hoạt động của các tổ chức vật lý và tâm lý phải chịu sự chi phối của định luật vô thường; nếu không có sự tồn tại của một Bản Ngã ở ngoài định luật này, cái gì duy trì những hoạt động của các tổ chức vật lý và tâm lý để có thể truy ức về một quá khứ của chúng? Vả lại, nếu căn cứ trên định luật nhân quả, với tính cách phổ quát và thường nghiệm của định luật, người ta bị bắt buộc phải thừa nhận tính cách thường tại của một Bản Ngã. Bởi vì, chúng phải có một Bản Ngã vừa là tác giả vừa là thọ giả, người ta mới giải thích được mối tương quan và đồng nhất giữa tác dụng và phản ứng của tác dụng.[2]
Vấn đề này được các luận sư của các bộ phái đem ra tranh cải và nó đã tạo thành một môi trường tranh luận khá sôi động. Mỗi một trường phái đều có một cách giải thích riêng. Họ cố gắng đưa ra những luận lý thuyết phục đối phương nhất nhưng cũng chính vì thế mà càng ngày họ càng đi xa với giáo lý vô ngã nguyên thủy mà đức Phật đã giảng dạy. Thật sự không một lời giải thích nào thỏa đáng. Cuối cùng “chúng vẫn là một thứ lịch sử của giả thiết. Bên trong giả thiết là môi trường diễn đạt của ngôn ngữ. Và hình như bên trên tất cả sự giả thiết ấy, một chân tính nào đó cần phải được thể nghiệm, mà không thể nói bằng lời. Cái chân tính ấy như là căn nguyên. Rõ ràng đây chỉ là một hệ luận hợp lý, vẫn ở trong vòng chi phối của diễn đạt ngôn ngữ.”[3]
Tánh không luận ra đời như một phương tiện hướng dẫn người ta tìm đến cứu cánh, như một phương tiện diễn đạt nhưng đồng thời Tánh không cũng chính là cứu cánh cần phải nhận biết bằng trí tuệ thực nghiệm mà không phải bằng cảm nhận của tư duy hữu tính.

4.1.2. Triết Học Tánh không của Trung Quán

Ý niệm về Tánh không là gì là một câu hỏi khá thú vị mà bất cứ một người nào khi đọc Trung Luận đều đặt ra. Nhưng chắc chắn một điều rằng không một ai tìm được câu trả lời thỏa đáng nếu như người ấy không tự mình chứng ngộ bằng tư duy thiền quán. Mọi lý luận bằng ngôn ngữ không thể nào diễn đạt được Tánh không, vì rằng nó vốn là một sự thật của sự thật vượt thoát ra ngoài giới hạn mà ngôn ngữ chạm đến. Như thức ăn có ướp vị muối, śūnyata hay Tánh không cũng vậy, sẽ tỏa thấm vào đời sống tôn giáo và cho nó hương vị. Tự bản chất, muối hay Tánh không đều không thơm ngon hay bổ dưỡng gì một cách đặc biệt. Khi những đầu óc ngây thơ vô trí coi Tánh không như một quan niệm triết lý, nó gây ra biết bao hoang mang và trở thành mãnh đất khô cằn cho hoa trái tâm linh. Và rồi, tất cả điều đó chỉ đáng để tạo ra những khẳng định đại loại như Tánh không không phải là cái rỗng không. Tuy nhiên, ngay khi dự hướng tinh thần đằng sau lý thuyết này được xem xét thấu đáo thì mọi thứ trở nên hoàn toàn sáng tỏ.[4]
Mục đích của Ngài Long Thọ là khôi phục giáo lý Trung đạo của Phật giáo đang gặp nguy cơ bị vùi lấp trong những cuộc tranh luận giữa Kinh Lượng bộ và Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, giữa vấn đề “có” hoặc “không” cũng như những phỏng đoán về những sự việc siêu hình vô bổ. Triết học về Tánh không được Ngài Long Thọ dùng để chỉ bản chất hay đặc tính của pháp Duyên khởi. Nói cách khác, Tánh không là một kết luận rút ra từ sự quán sát sự sanh diệt của các pháp trong mối tương duyên nhân quả lẫn nhau. Theo Ngài, thế giới hiện hữu không có tự tính (bhāva)[5], chúng biến đổi không ngừng và hoàn toàn không tồn tại một cách độc lập. Chúng tồn tại trong mối tương quan mật thiết với nhau được xác lập bởi lý Duyên khởi. Một điều chúng ta không nên nhầm lẫn rằng Tánh không như là một đặc tính của các pháp hiện hữu do duyên khởi mà Tánh không chính là Duyên khởi (pratīyasamutpāda).
Yaḥ pratīyasamutpāda śunyatām tām pracakṣmahe
Sā prajñaptir upādāya pratipatsaiva madhyamā || MMK I, 18.
(Pháp duyên khởi ấy tôi gọi nó là Tánh không
Khi nắm bắt (upādāya), nó là giả danh và chính nó cũng là trung đạo.)
Như vậy, Tánh không được thành lập có mối liên hệ khá chặt chẻ với giáo lý Duyên khởi được trình bày ngay trong phẩm đầu tiên của Trung Luận. Ngay từ bài kệ đầu tiên của Trung Luận, Ngài đã đi thẳng vào vấn đề:
Anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ
anekārtham anānārtham anāgamam anirgamaṃ
yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam
deśayāmāsa saṃbuddhastaṃ vande vadatāṃ varaṃ
Căn cứ vào bản Phạn chúng ta có thể dịch sang Việt ngữ như sau:
Con đảnh lễ đức Phật, vị thuyết pháp đệ nhất là người đã thuyết pháp duyên khởi là pháp không diệt, không sanh, không đoạn tuyệt, không thường hằng, không đồng nhất, không dị biệt, không đến, không đi, pháp ấy sẽ tịch diệt mọi hý luận, và là điềm tốt lành.
Như chúng ta đã biết, Duyên khởi là giáo lý đặc sắc của Phật giáo. Phật giáo dùng phép quán Duyên khởi để giải quyết sự hiện hữu của các pháp trên phương diện bản thể luận triết học. Tuy nhiên, Phật giáo không dùng phép quán này vào mục đích tranh luận vô bổ về nguồn gốc của mọi sự, mọi vật trên thế gian này, mà dùng nó như một phương pháp để loại trừ ngã chấp và pháp chấp là phương tiện để đạt đến giải thoát tịch tĩnh. Nó thể hiện tinh thần vô ngã của Phật giáo. Đặc biệt trong hoàn cảnh tư tưởng Phật giáo có phần chênh lệch đương thời thì chúng ta dễ dàng hiểu được vì sao Bồ tát Long Thọ đưa phẩm Quán Nhân Duyên lên đầu bộ luận. Một lần nữa giáo lý Duyên khởi được Ngài Long Thọ khẳng định như một sợi chỉ hồng xuyên suốt trong cả hệ thống giáo lý Phật giáo.
Quán Duyên khởi trong Trung quán luận là sự phân biệt giữa nhân (hetu) và duyên (pratyaya). Chữ nhân ở đây dùng để chỉ một hiện tượng (biến cố, trạng thái, hay quá trình), tự tính nó có năng lực dẫn sanh quả. Duyên là điều kiện, là tập hợp những yếu tố cần và đủ hỗ tương cho nhân dẫn đến sanh quả (hiện hữu). Như vậy duyên được xem như một hiện tượng được nêu ra nhằm cắt nghĩa điều kiện hiện hữu của một hiện tượng gọi là pháp duyên dĩ sinh hay duyên khởi. Phép quán duyên khởi của Bồ tát Long Thọ đưa đến kết luận mọi sự hiện hữu đều không có tự tính, nghĩa là không có sự sanh, có tự tính tức là tự sanh do năng lực dẫn sanh quả từ tự tính của nhân.
Phép quán duyên khởi trong Trung Quán luận được xác lập dựa vào phương pháp biện luận Tứ cú nên nó mang một sắc thái rất đặc biệt, làm nên giá trị vượt thời gian của Trung quán luận. Điều này được xây dựng một cách rõ ràng trong bài kệ đầu của phẩm 1.
Na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpy ahetutaḥ |
Utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kva cana ke cana || MMK I,1
 Không có bất cứ một hữu thể nào được biết đến bất cứ ở đâu hiện khởi từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai hay từ vô nhân.
Trong bài tụng này mệnh đề tôn biểu tượng quan hệ nhân quả giữa hai tôn y là “sự hữu” (bhāvā) và sanh (Upannā vidyante). Theo phương pháp Tứ Cú tôn y “sanh” được chia làm 4 cách, từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai cộng lại và không do nhân nào cả. Để hiểu được bài tụng này, chúng ta lần lược giải quyết từng phần một. Có thể phân tích bài tụng thành 4 câu như sau:
1/ Sự hiện hữu không phát sinh từ chính nó.
2/ Sự hiện hữu không phát sinh từ cái khác nó.
3/ Sự hiện hữu không phát sinh từ cả hai cộng lại.
4/ Sự hiện hữu không phát sinh từ vô nhân.
Chúng ta dễ dàng nhận ra giải pháp 1 và 2 loại trừ hỗ tương lẫn nhau, nghĩa là sự hiện hữu sinh từ chính nó thì không thể sinh từ cái khác và ngược lại, sự hiện hữu sinh từ cái khác thì không thể sinh từ chính nó.
Kiến giải thứ ba là một sự xác nhận những gì đã phủ định trong hai kiến giải đầu. Cũng vậy, trường hợp kiến giải 4 cũng được kiến giải ngay sau ba kiến giải đầu phủ định.
Dụng ý của Bồ tát Long Thọ, không nhằm phủ định một hiện hữu nào mà phủ định ngôn ngữ và luận lý. Hay nói cách khác, Bồ tát Long Thọ đã dùng phép quán Duyên khởi này để đã phá tư tưởng Nhất Thiết Hữu bộ và Kinh Lượng bộ. Mọi nhận thức vướng mắc vào sự sinh thành hay hoại diệt của các pháp đều được xem là sai lầm.
dṛśyate saṃbhavaś caiva vibhavaś caiva te bhavet | dṛśyate saṃbhavaś caiva mohād vibhava eva ca || MMK XXI,11
 Có thể ngươi cho rằng, hợp thành (saṃbhava) và li tán (vibhava) được thấy, nhưng hợp thành và li tán chỉ được thấy trên cơ sở si mê (moha).
Cái gì tuỳ thuộc vào nhân duyên cái ấy không có một hiện thực độc lập. Như những làn sóng khởi sinh trên mặt biển. Chúng được diễn đạt:
yathā māyā yathā svapno gandharvanagaraṃ yathā |
tathotpādas tathā sthānaṃ tathā bhaṅga udāhṛtam || MMK VII,34
Như huyễn tượng, như giấc mộng, như thành phố của bọn Càn-thát-bà
Sinh, trụ và hoại diệt nên được hiểu như thế.
Trở lại với vấn đề triết học Tánh không của Trung Luận, nó khiến cho không ít người học thối chí và thường được đồng hóa với chủ nghĩa hư vô. Tánh không luận là một phủ định tuyệt đối, nghĩa là không hàm ý một khẳng định nào đằng sau. Đây là một vấn đề khiến cho các học giả Đông Tây tốn không biết bao nhiêu bút mực để viết về nó từ khi Trung Luận xuất hiện cho đến ngày nay và chắc chắn rằng còn tiếp diễn trong tương lai. Mỗi một người tùy theo sở kiến của mình mà có một cách giải thích khác nhau. Nếu nói rằng sở kiến về Tánh không thuộc về cảnh giới tự chứng của mỗi người cũng không có gì là sai trái. Tánh không là một phủ định tuyệt đối vì nó không phải phủ định loại trừ cái khẳng định để sau đó thay thế bằng một đề xuất khác. Nghĩa là phủ định sự “có” để rồi khẳng định nó là “không”. Mọi thiên kiến về “có” hoặc “không” đều được coi là nhận thức ngây thơ mà kết quả của nó chỉ đem lại khổ đau. Tánh không đó là nhãn quan khước từ và siêu việt mọi khẳng định vốn chỉ là hình thái tiềm ẩn của sự tự khẳng định.[6] Nó cũng không phải là một học thuyết chỉ có tác dụng trên phương diện tranh luận thực tại được mô tả qua ngôn ngữ mà nó chính là con đường mở ra một chân trời hoàn toàn mới. Nơi đó mọi khía cạnh của thế gian này đều được phơi bày dưới ánh sáng của trí tuệ, là cảnh giới tự chứng của bậc thánh trí.
Xuyên suốt chiều dài của Trung Luận, Tánh không được trình bày để giải quyết mọi khía cạnh của các vấn đề nóng bỏng mà các trường phái triết học Ấn Độ quan tâm. Những vấn đề này đã được đức Phật đề cập trong bài Kinh Phạm Võng (Brahmajāla Sutta) thuộc Trường Bộ kinh (Dīghanikāya) liên quan đến các vấn đề về thời gian, không gian, tồn tại và không tồn tại, sanh tử và Niết bàn v.v... Do đó Tánh không là một phương tiện giúp hành giả giải trừ những nhận thức sai lầm, những tư duy đưa đến sai biệt và hướng đến mục tiêu giải thoát. Ngay cả ý niệm về giải thoát chứng đắc Niết bàn cũng cần phải vượt ra ngoài những nhận thức hạn lượng, phân biệt cực biên của sanh tử và Niết bàn.
Na saṃsārasya nirvāṇāt kimcid asti viśeṣaṇam |
Na nirvāṇasya samsārāt kimcid asti viśeṣaṇam || MMK XXV, 19.
(Sanh tử không có một sự khác biệt nào với Niết Bàn
Niết bàn không có một sự khác biệt nào với sanh tử.)
Cuối cùng, khái niệm Tánh không trong học thuyết của Bồ Tát Long Thọ được xử dụng như một phương tiện thiện xão dọn sạch những kiến giải sai lầm, những mẫu hình tư duy cứng chặc cũng như những ý tưởng dẫn đến những cực biên cách tuyệt lẫn nhau, ví như tự tính và tha tính, đồng nhất và dị biệt v.v. ngăn cản trí huệ và kinh nghiệm tính không, làm an tĩnh khuynh hướng nắm bắt và nắm chặt của tư duy. Là một phương tiện thiện xão, nó cần được sử dụng bằng một trí tuệ thiện xão nếu không nó sẽ là con dao hai lưỡi có thể gây thương tích cho người sử dụng bất cứ lúc nào. Ngài Long Thọ đã cảnh báo rằng không nên tìm thấy một hiện thực nào đó nằm bên ngoài thế giới hiện tượng, không nên biến hiện thực thành một chân tính của hiện hữu. Tánh không cũng cần được nhận thức như vậy. Ngài đã cảnh báo cần phải quán sát Tánh không một cách thận trọng. Nếu hiểu sai nó đưa đến sai lầm và sẽ làm hư thiện căn:
vināśayati durdṛṣtā śūnyatā mandamedhasam |
sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣprasādhitā || MMK XXIV, 11.
(Tính Không bị hiểu sai sẽ hại người thiển trí, như một con rắn bị nắm bắt sai chỗ hoặc phép thuật được dùng sai. )
Tánh không trong vai trò của ngón tay chỉ mặt trăng, nó cũng cần phải được buông bỏ một khi nó đã hoàn thành vai trò của “ngón tay”. Đồng thời Tánh không cũng chính là mặt trăng cần được nhận thức bằng tư duy thiền quán, bằng sự nỗ lực tu tập. Nó hoàn toàn không phải là một thứ lý thuyết chỉ có ý nghĩa đối với lý luận triết học hay như một thứ ngôn ngữ mô tả của thế gian.

4.2. Khái Niệm Nhị Đế

4.2.1. Khái Niệm Nhị Đế

Theo các kinh điển nguyên thủy, Nhị đế là từ được qui kết từ các Thánh đế (āryasatayā). Nhân quả Khổ-Tập gọi là Tục đế (Skt: Saṃvṛti-satya , Pāli: Sammuti-sacca) hay còn gọi là Thế tục đế, là chỉ cho chân lý nhân quả của thế gian. Nhân quả Diệt-Đạo gọi là Chân đế (Skt: Paramāttha-satya, Pāli: Paramattha-sacca) còn gọi là Đệ nhất nghĩa đế hay Thắng nghĩa đế, là chân lý nhân quả của xuất thế gian.
Đứng về mặt hiện tượng, Nhị Đế được căn cứ vào nhân quả trong tương quan Duyên khởi của Tứ Thánh đế để thành lập tùy vào ý nghĩa của chúng về cả hai mặt tương đối và tuyệt đối. Đứng về phương diện bản thể thì Nhị đế, Tục đế và Chân đế được hiểu là hai mặt của một thực tại. Thực tại là cái chúng ta muốn đạt đến qua biểu tượng thuộc tính của nó được ngôn ngữ miêu tả. Tục đế và Chân đế cũng vậy, tục đế ví như một thứ ngôn ngữ mô tả mà chúng ta có thể nắm bắt trong khi đó Chân đế chỉ có thể tương ưng bằng kinh nghiệm của trí tuệ siêu việt.
Khái niệm Nhị đế được tìm thấy dấu vết trong một số kinh điển nguyên thủy như kinh Tăng Nhất A-hàm và Trung A-hàm. Tuy nhiên trong những bản kinh này, Nhị đế mới chỉ là những khái niệm đơn thuần mà nội dung chưa được triển khai. Nhưng nó là nền tảng mở đường cho Trung đạo qua Nhị đế phát triển trong các Tông, luận Đại, Tiểu thừa sau này, đặc biệt là đối với Trung Luận.
Thời đại các trường phái tiểu thừa Phật giáo, khái niệm Nhị đế đã được thành lập khá rỏ ràng. Đa Văn bộ (Bàhusrutiyàh), cho rằng giáo lý vô thường, khổ, không và vô ngã là giáo lý xuất thế, còn các giáo lý khác thuộc thế tục đế. Kinh bộ thì chủ trương lấy sự chấp nhận thuộc trí hữu lậu về các pháp cho là Thế tục đế, và lấy trí vô lậu xuất thế gian, cùng hậu đắc chánh trí thế gian làm Chân đế. Ngoài ra, Nhị đế được trình bày trong các luận thư A Tỳ Đàm cũng khá phức tạp. Đại Tỳ-bà-sa luận chủ trương bằng những nhận thức thông thường, hay đạo lý được hình thành bỡi những tập tục ước định của thế gian hữu lậu, hay y cứ vào những lý chân thật do kiến giải triệt để của các bậc Thánh trí vô lậu mà hình thành Thế tục đế hay Thắng nghĩa đế. Vì những lý giải về sự vật qua nhận thức thông thường của thế gian, hay đạo lý được hình thành bởi những tập tục ước định của thế gian, là những lý giải tương đối nên chúng thuộc về Thế tục đế; và y vào lý chân thật các kiến giải triệt để của các bậc Thánh trí vô lậu, nên chúng thuộc về Thắng nghĩa đế.[7] Ngoài ra chúng ta còn có thể bắt gặp sự phân biệt giữa “samuttisacca” và “paramatthasacca” trong một số luận thư Vi Diệu Pháp (Abhidharma) thuộc truyền thống của Theravāda. Dưới dạng này, nhị đế liên quan đến mức độ hiện thực của các pháp và những vật thể được chúng cấu tạo thành trong thế giới hiện tượng.
Samuttisacca là Tục đế có nghĩa là sự thật thông thường theo thế tình, sự thật của ngôn từ và ý nghĩa của ngôn từ. Từ Samuttisacca được thường được dịch là:
Chế định: ngôn từ để chỉ định vật gì định đặt.
Mặc ước: ước định, khái niệm về vật gì.
Thi thiết: đặt bày ngôn từ diễn đạt các sự vật.
Và nó được chia làm hai loại: gồm có danh chế định là sự định đặt các ngôn từ để xưng hô và nghĩa chế định là những quy định về ý nghĩa của các danh từ dành để diễn đạt trong đời sống.
Trong khi đó Chơn đế (paramatthasacca) là sự thật bản thể của Tục đế, một sự thật cố nhiên và không bao giờ thay đổi. Có tất cả bốn thực thể của các pháp
1. Tâm (Citta): thành phần tri giác của chúng sanh.
2. Sở hữu tâm (Cetasika): thành phần phụ thuộc của tâm.
3. Sắc pháp (Rūpa): thành phần vật chất, vô tri.
4. Niết bàn (Nibāna): bản thể tịch tịch, chấm dứt sự sinh diệt của Danh Sắc.
Tâm và Sở hữu tâm là bản thể vô hình, được gọi là Danh (Nāma); đối lại với Sắc pháp (Rūpa) gọi là Sắc. Danh và Sắc thuộc về thành phần do duyên tạo nên được gọi là pháp hữu vi (Saṅkhāra). Trái lại Niết Bàn là sự tịch tịnh, diệt hoàn toàn, không phải là pháp bị tạo nên được gọi là pháp vô vi (Asaṅkhāra).
Như vậy các pháp với chức năng cấu tạo cũng như mang đặc tính không thể rút gọn hơn được nữa thuộc về Chân đế còn những pháp hiện hữu do chúng cấu thành được gọi là Tục đế.
Nói chung các nguồn tư tưởng đều y cứ vào bản thể và hiện tượng để thiết lập khái niệm Nhị đế. Mỗi một trường phái có một sở kiến riêng do đó học thuyết của họ cũng có nhiều sai biệt nhau. Tuy nhiên, chúng ta có thể nhận thấy rằng tục đế và chân đế là hai mặt đối lập nhau, mâu thuẩn lẫn nhau trên phương diện lập luận và nhận thức nhưng chúng hổ tương cho nhau, không loại bỏ nhau vì chúng không ở ngoài nhau. Giống như hai mặt của một bàn tay. Sự thành lập khái niệm Nhị đế này đã làm nguồn gốc cho những thiết định sau đó. Các tông phái về sau đều y cứ vào đây để trình bày khái niệm Nhị đế theo tư tưởng và kiến giải của mình. Cụ thể như Trung Quán tông, Thành Thật tông, Câu Xá tông, Pháp Tướng tông … đều có thiết định những khái niệm liên quan đến Nhị đế.

4.2.2. Khái Niệm Nhị Đế theo Trung Luận

Ngài Long Thọ khi thành lập Trung luận cũng y cứ trên mô hình này để thiết lập khái niệm Nhị đế nhưng Ngài đã thay đổi sự phân chia mức độ một cách toàn diện. Các pháp được A-tì-đạt-ma xem là Chân đế, giờ đây – như tất cả những gì "khả thuyết" – được đưa vào cấp bậc của Tục đế. Chân đế là bất khả thuyết. Người ta chỉ có thể ám chỉ nó bằng chân lí tương đối – để rồi sau đó trực giác được nó trên một tầng cấp trí huệ siêu việt. Quan điểm cơ bản này được minh họa trong kinh Lăng-già bằng hình ảnh ngón tay chỉ mặt trăng. Mặt trăng không phải là ngón tay nhưng phải nương vào ngón tay để thấy mặt trăng.
Ngài Long Thọ đã phân định một cách rỏ ràng Nhị đế bao gồm Tục đế và chân đế ngay trong bài kệ
dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā |
lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ || MMK 24,08
Lời thuyết pháp của chư Phật dựa trên hai chân lí: Chân lí quy ước của thế gian (lokasaṃvṛtisatya) và chân lí trên bình diện tối cao (paramārthasatya).
Theo đó Nhị đế được tiến dẫn như hai sự thể riêng biệt. Lokasaṃvṛtisatya được dịch là thế tục đế, và nó được xem như một sự thể che khuất chân lý tối thượng (paramārthasatya) nên còn được dịch là phúc đế. [8] Theo ngài Theo ngài Nguyệt Xứng (Candrakìrti),, chữ samvrti, dịch là tục ước có ba nghĩa:
1. Saṃvṛti có nghĩa là chân tánh bị phúc chướng (che phủ). Cũng có nghĩa là lớp hiện tượng bao phủ chân tánh. Như vậy, chữ samvrti hàm ý vô minh và sắc tướng huyễn ảo. Theo định nghĩa này thời thế tục đế hay tục đế hoàn toàn đối nghịch với đệ Nhất nghĩa đế hay chân đế. Shòtoku, một vị hoàng tử Nhật bản, phát biểu ý tưởng tương tợ: "Thế gian hư giả, duy Phật thị chân".
2. Saṃvṛti có nghĩa là cái này cái kia duyên nhau mà thành chứ không tự hữu độc lập riêng biệt. Vì tục ước nên lìa xa chân tánh do đó bắt buộc phải sinh khởi và hiện hữu trong cảnh giới luân hồi sinh tử. Ðịnh nghĩa thứ hai này không đả động đến nghĩa phúc chướng được nêu ra trong định nghĩa thứ nhất.
3. Saṃvṛti có nghĩa là biểu tượng tục ước (samketa) và ngôn thuyết (vyavahàra). Cứ theo định nghĩa thứ nhì là sinh khởi hay hình thành do nhân duyên tùy thuộc thế gian thời tất có nghĩa là tự thân hiển lộ dưới hình thức ngôn từ, khái niệm, hay tư tưởng, v..v... Do đó, định nghĩa thứ ba hàm ý định nghĩa thứ hai.
Như vậy, Tục đế là thế giới hiện hữu được mô tả bằng ngôn ngữ và tồn tại do duyên khởi. Vì chúng được mô tả bằng khái niệm nên có thể dùng kinh nghiệm và lý luận thông thường để hiểu và diễn đạt. Nó được xem như một phúc chướng bao phủ, ngăn che Chân đế, nhưng đồng thời nó cũng chính là một biểu tướng hiển lộ Chân đế.
Chân đế (paramārthasatya) là thực tại tuyệt đối, là thắng nghĩa đế. Trong Trung Luận, thực tại tuyệt đối này là chính là Tánh không được chứng ngộ bằng quá trình tư duy thiền quán. Nó thuộc về cảnh giới tự chứng của chư Phật, mọi ngôn thuyết luận lý sẽ bất lực khi mô tả về nó.
Tục đế và chân đế được xem như hai thứ biết khác nhau. Một thứ biết do tu tập mà tự mình chứng nghiệm và ngộ đạt được thông qua quá trình tu tập và thiền quán, nó không phát biểu bằng ngôn từ. Cái biết này thuộc về chân đế. Cái biết thứ hai thuộc về tục đế, nó là cái biết thông thường được hình thành trên cơ sở của tập quán và suy luận. Ngay khi chúng ta diễn đạt Chân đế bằng ngôn ngữ thì chúng ta cũng chỉ đạt được mục đích diễn đạt trong giới hạn của tục đế. Trên mặt nhận thức và lập luận theo sự lý thì tục đế và chân đế là hai khía cạnh mâu thuẩn nhau, nhưng Trung Luận cho chúng ta thấy chúng không loại bỏ nhau mà hổ tương nhau để loại trừ mê lầm hướng đến giải phóng tâm linh.
Ngài Long Thọ không hề so sánh giá trị giữa Tục đế và Chân đế. Ngài nhấn mạnh rằng sự thấu đạt chân lý tối thượng hoàn toàn tùy thuộc vào sự thông hiểu tục đế tức ngôn ngữ và luận lý của thế tục. Quả vậy, chư Phật đã bằng vào ngôn thuyết để khai thị cho chúng sanh ngộ nhập tri kiến Phật. Phía chúng sanh cũng phải bằng vào ngôn ngữ mới thể ngộ và thể nhập Thật tướng. Ðó chính là ý nghĩa của Trung luận.
Với mục đích phá chấp, ngài Long Thọ đã dùng mọi hình thức luận lý đặc biệt là phép biện chứng, phủ định giá trị biểu tượng của ngôn ngữ về thực tại, phủ định cả đường lối suy luận của thông tục. Tánh không là tự thân của thực tại, nó vượt thoát mọi ngôn ngữ và luận lý. Do vậy, chúng ta không thể đem cái nhận thức thông thường để hiểu hay lý giải Tánh không vì nhận thức thông thường của chúng ta là các khung ý niệm, các khuôn khổ của vọng tưởng. Muốn thể hiện được Tánh không, chúng ta phải đi thẳng vào thực tại, kiêm nghiệm trực tiếp chứ không thể xem nó như một đối tượng khách quan. Nhưng Tánh không của tất cả mọi sự vật, vì muốn bảo trì tác dụng của nó trên mặt hiện tượng của mọi sự vật thì cần phải tạm mượn mọi sự liên hệ cùng nương vào nhau, cùng đối đãi với nhau để thể hiện qua nhân duyên của chính chúng mà sản sinh ra nhận thức tác dụng; khi biết rõ được pháp giả danh tạm mượn này, thì nó chính là Thế tục đế (Samvṛti). Thế tục đế tuy là pháp không có cứu cánh, nhưng có thể mượn nó làm phương tiện tham cứu, mà tiếp cận Thắng nghĩa đế. Ví như ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của chúng ta đều thuộc về Thế tục đế, song nếu không mượn ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của Thế tục đế, thì Thắng nghĩa đế chúng ta sẽ không với tới được, và sẽ không giải thoát siêu việt được Thế tục đế. Không có pháp để hiểu được Đệ nhất nghĩa đế (Paramārtha), thì sẽ không có pháp để chứng đắc Niết-bàn được.
ye 'nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ | te tattvaṃ na vijānanti gambhīraṃ buddhaśāsane || MMK XXIV,09
Người nào không nhận thức được sự khác biệt của hai chân lý này cũng không nhận được chân lý thâm sâu trong giáo lý của Phật.
Ngôn ngữ gặp giới hạn khi diễn đạt thực tại và thực tại cũng bị giới hạn khi được diễn đạt bằng ngôn ngữ. Nhưng ngôn ngữ có công năng biểu tượng cho thực tại qua những đặc tính của nó. Chúng ta không thể phủ nhận được điều này. Cái mà chúng ta cần nắm bắt cái đó không phải là biểu tượng của thực tại qua ngôn ngữ mà chính là thực tại được ngôn ngữ mô tả. “Thực Tại Tuyệt Đối được chứng thực bằng ngôn từ, trong khi ngôn từ là biểu tượng của nó, tất phải dựa vào bản chất của Thực Tại Tuyệt Đối. Nhưng muốn chứng minh bản chất đích thực của Thực Tại Tuyệt Đối, tất phải dựa vào ngôn từ.”[9] Đây cũng chính là ý nghĩa của bài kệ:
vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate |
paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate || MMK XXIV,10
Không nương vào sự áp dụng [ngôn từ] (vyavahāra) thì hiện thực tối cao không được trình bày; và không đến chỗ hiện thực tối cao thì không thể trực chứng Niết bàn.
Trong ý nghĩa này, tác giả của Triết Học Về Tánh không đã dẫn trong kinh Pháp Hoa “Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La-Thập, đã nói rõ về vai trò của định thức duyên khởi như sau: ‘Chân lý mà đức Phật tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng có thể đề mở ra con đường dẫn về nó, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây Bồ đề. Phật đã quyết định đến Ba-la-nại, nói về Tứ diệu đế cho năm thầy Tỳ kheo.’ Tứ diệu đế được thiết lập trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ và Tập, nhân quả lưu chuyển. Diệt, Đạo, nhân quả hoàn diệt.” Theo đó Tứ đế cũng chỉ là một hiện hữu do duyên sanh nên chúng không thật hữu, mà chỉ là sự hiện hữu giả danh. Như đức Phật đã dạy chân lý mà Ngài đã tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng chúng ta có thể mở ra một con đường dẫn về nó đó chính là giáo lý Tứ diệu đế mà Ngài đã dạy cho năm thầy tỳ-kheo. Và các đế này được thiết lập trên tương quan định thức duyên khởi qua Nhị đế. Định thức duyên khởi này chính là một phương tiện quyền xảo để khai thông con đường giữa (Trung đạo) mà tương đối là đại diện cho Tục đế thuộc thế giới hiển nhiên của tri thức và chân lý tuyệt đối, siêu nghiệm thuộc về Chân đế.
Khái niệm Nhị đế có tác dụng khai thông nhận thức trong vấn đề thực nghiệm và tu chứng. Một hành giả muốn đạt được Niết bàn trước hết phải nhận chân được giá trị biểu tượng của ngôn ngữ thông qua những khái niệm đối lập như sanh tử và Niết bàn, mê và ngộ v.v… rồi sau đó bằng trí tuệ đạt được thể chứng được bản chất bất nhất bất nhị của chúng, giải phóng tâm linh khỏi những nhận thức nhị biên hướng đến giải thoát hoàn toàn. Đây cũng là một lý do để ngài Long Thọ đề cập một cách minh bạch đến sự quan trọng của vyavahàra (thực tại kinh nghiệm) để đaṭ tới paramàrtha (thực tại tuyệt đối).

V. Kết Luận

Kinh qua nền tảng triết lý và đời sống thực hành của đức Phật trong suốt bốn mươi chín năm thuyết pháp cho chúng ta thấy rằng, Phật Pháp không có Tiểu thừa (Hinayāna), Đại thừa (Mahāyāna). Nhưng để khế hợp với căn tính, trình độ mà Phật pháp linh động đối cơ theo từng giai đoạn phương tiện gọi là Tiểu thừa hay Đại thừa. Tư tưởng Đại thừa không phải đến thời ngài Long Thọ mới gọi là khai sáng, mà tư tưởng ấy đã được thiết lập thông qua những hệ thống giáo lý được đức Phật xiểng dương trước đây. Tư tưởng này được xây dựng trên lập trường Trung đạo. Vì vậy, Phật pháp được ví như “dòng nước thanh lương uốn mình giữa hai bờ đối lập”. Chính điểm này, Phật giáo đã xác lập vị trí độc lập và vững chải trong hệ thống triết học vô cùng sinh động và đa dạng với bề dày truyền thống hơn ngàn năm ở Ấn Độ. Thế nhưng, Phật pháp tại thế gian cũng như mọi pháp hữu vi hay vô vi không có cái gì tồn tại mãi mãi, chúng cũng đều vận hành trong quy luật duyên sinh của vũ trụ, có đến tất có đi, có sinh tất có diệt. Đặc biệt, trong thời kỳ phân chia bộ phái, triết lý Phật giáo đã bị hạn chế bởi các tư tưởng chủ quan khác nhau từ đó dẫn đến sự đối lập trong giáo nghĩa. Bên cạnh đó, sự phục hưng mạnh mẽ của Bà La Môn giáo đã ảnh hưởng rất lớn trong sự thành lập tôn chỉ của các bộ phái, tư tưởng then chốt của Phật giáo đang gặp nguy cơ thất lạc qua xu hướng kinh viện triết học trong một số trường phái Tiểu thừa thời đó. Đây là động cơ chính cho việc thành lập Trung quán Tông của Bồ tát Long Thọ (Nāgarjuna). Mục đích của Ngài không ngoài việc khôi phục giáo lý của đức Phật.
Sự xuất hiện của Bồ tát Long Thọ như một nhà cách mạng vĩ đại trong lịch sử tư tưởng Phật giáo. Ngài xuất hiện đúng lúc và đúng nơi để đáp ứng nhu cầu cấp bách hiệu chỉnh lại sự thẩm định bản chất con người. Và qua đó phát khởi một cuộc vận động mới trong Phật giáo Đại Thừa. Ngài như một bậc siêu xuất vượt trội trong số những vị Tổ đã đáp ứng từng căn gốc những yêu cầu Tôn giáo, của triết học. Vì vậy, Ngài được ví như vị Phật thứ hai và được thần thánh hoá gắn liền với lịch sử của Ngài.
Đóng góp lớn nhất của Ngài là thiết lập Trung Đạo. Con đường mà đức Phật Thích Ca đã tìm ra. Thêm một lần nữa Trung Đạo được khai hoang thành một đại lộ thênh thang không vướng mắc vào những thiên kiến. Nó được hiển thị rõ ràng trong học thuyết Tánh không được xây dựng bằng quá trình quán sát Duyên Khởi.
Triết học về Tánh không được dùng để chấm dứt sự tư duy bất tận của tâm trí bằng ngôn ngữ (prapañca)[10]. Chính prapañca này đã làm khởi lên các cấu trúc ngôn ngữ để sinh ra các kiến chấp về thế giới. Học về Không tánh chẳng phải vì chính nó, mà là sẽ dùng nó để dẫn dắt tâm trí tới Thực Tại, bằng cách ngăn chặn khuynh hướng ý niệm hóa sự vật của tâm trí. Nó chính là sự diễn đạt về nỗi khao khát cao thượng chứ không phải về lý thuyết. Trung Quán Luận đã sử dụng trọn vẹn một chương (chương 24) để thuyết minh về lập trường ấy. Tức là, Không tánh (sūnyata) không phải là thuyết hư vô, mà chỉ là tương đối tánh (hỗ tương y tồn tánh) và hạn định tánh; Không tánh không phải là sự phủ nhận thế giới biến hóa sanh thành này, mà là sự giải thích về hàm ý nội tại của nó, nghĩa là cái không bị hạn định.
 Ngài Long Thọ chủ trương rằng sự vật tương đối cần phải được coi là sự vật tương đối, chứ không thể coi là sự vật tuyệt đối, lúc đó mới có phán đoán thích đáng về giá trị và thẩm định thích đáng về ý nghĩa của nhân sinh. Cái được gọi là phủ định luận chỉ là một phương pháp trị liệu. Khái niệm Nhị đế được trình bày một cách khá rỏ ràng như thế. Tục đế và Chân đế dưới ngòi bút của ngài Long thọ không phải đồng nhất, không phải dị thể mà chúng là hai mặt của nhận thức về thực tại. Những gì thuộc về Tục đế được xem như biểu tượng của thực tại, và thông qua nó chúng ta sẽ chạm đến lãnh vực của Chân đế. Do đó, khác với các khái niệm Nhị đế mà các luận thư A Tỳ Đàm đã thiết lập trước đó, khái niệm Nhị đế trong Trung Luận phủ định giá trị của ngôn ngữ trong vai trò mô tả nhưng lại đề cao nó trong vai trò ứng dụng và thực hành.
Triết học Tánh không và khái niệm Nhị đế là những đóng góp của luận sư Long Thọ cho triết học Phật giáo nói riêng và cho nên triết học nhân sinh nói chung. Hai lãnh vực này không chỉ có ý nghĩa trên phương diện luận lý và tư duy của nhân loại mà siêu việt hơn, chúng còn là ý thức tu tập của tôn giáo. Chúng là những phương tiện quyền xảo giúp hành giả cởi bỏ được những kiến chấp sai lầm vướng mắc vào nhị biên của có và không, để tiến thẳng trên con đường giữa tìm đến sự giải thoát tâm linh.
 

THƯ MỤC THAM KHẢO

1. Edward Conze., Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ. Hạnh Viên dịch. Tp.HCM: Nxb. Phương Đông, 2007.
2. Hồng Dương - Nguyễn Văn Hai, Luận Giải Trung Luận, Nha Trang, Ban Tu Phật Học Viện cao Đẳng phật Học Hải Đức, 2003.
3. HT. Thích Thanh Kiểm., Lược Sử Phật Giáo Ấn Độ. Nxb. Tôn Giáo. 2006.
4. http://www.thuvienhoasen.org/triethoc-tanhkhong-thichtuesy-05.htm.
5. Kimura Taiken., Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, Thích Quảng Độ Dịch. Khuông Việt ấn Hành.
6. Kimura Taiken., Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, Thích Quảng Độ Dịch. Khuông Việt ấn Hành.
7. Lê Mạnh Thát (Đạo Sinh dịch) Triết học Thế Thân, Tp.HCM: Nxb Tổng Hợp Thành Phố Hồ Chí Minh, 2005.
8. Lê Mạnh Thát, Đưa Vào Luận Lí Học Trung Quán Của Nāgārjuna, (Tư Tưởng, bộ 1), Tu Thư Đại học Vạn Hạnh, 1967-1968.
9. Tập San Nghiên Cứu Phật học, tập 3, 4, 5. lưu hành nội bộ.
10. Tiến sĩ Nhật Từ., Cẩm Namg Viết Khảo Luận, Luận Văn và Luận Án. Tp.HCM: Nxb. Tp. Hồ Chí Minh. 2003.
11. Tuệ sỹ., Triết Học Tánh Không, Sài Gòn, Nxb An Tiêm, 1972.
12. Thích Quảng Liên, Triết Lí Chân Không – Trung Quán Luận, Tu Viện Quảng Đức Xuất bản, 1994.
13. Thích Tâm Thiện., Vấn Đề Cơ Bản Của Triết Học Phật Giáo. Tp. HCM: Nxb Tp. Hồ Chí Minh. 2000.
14. Thích Thiện Siêu., Trung Luận, Tp.CM: Nxb Thành Phố Hồ Chí Minh, 2001.
15.  Long Thụ., http://vi.wikipedia.org.

---

[1] Không có tạng kinh Đại thừa bởi lẽ các kinh điển Đại thừa không phải là một tạng kinh có hệ thống xuyên xuốt mà chỉ là từng bản kinh rời rạc riêng biệt. Những bản kinh này thường được viết bằng Phạn ngữ sau đó được chuyển dịch sang Hán ngữ và Tạng ngữ. Một số bản kinh hiện chưa tìm được Phạn bản.

[2] Thích Tuệ Sỹ., Triết Học về Tánh Không. http://www.thuvienhoasen.org/triethoc-tanhkhong-thichtuesy-05.htm

[3] Sđd.

[4] Edward Conze., Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ. Hạnh Viên dịch. Tp.HCM: Nxb. Phương Đông, 2007. tr.395-396.

[5] Bhāva là danh từ tạo ra từ động từ √bhū, có nghĩa là tồn tại 存在 (sự tồn tại – vật tồn tại), Hán dịch gọi là hữu 有. Ở đây cần phân biệt với danh từ bhava mà Hán dịch cũng gọi là hữu, bhava là chỉ trạng thái sinh tồn của sinh vật hoặc nói về lãnh vực sinh tồn, nó nằm ở vị trí thứ mười trong Thập nhị Nhân duyên, là trạng thái chúng sinh luân hồi trong Tam giới (Dục–Sắc–Vô sắc). Danh từ bhāva xuất hiện trong hơn 60 kệ của Trung Luận, ngài La-Thập dịch là pháp 法 (xuất hiện trong 38 kệ, chiếm nhiều nhất), ngoài ra còn dịch là hữu 有 (ví dụ kệ 6–chương 5), hữu pháp 有法 (ví dụ kệ 4–chương 15) và đôi khi dịch là vật 物 (ví dụ kệ 10–chương 12).

[6] Edward Conze., Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ. Hạnh Viên dịch. Tp.HCM: Nxb. Phương Đông, 2007. tr.395-396.

[7] Đại Tỳ-bà-sa luận , 大 毘 婆 沙 論，Abhidharmamahāvibbhāṣā-śāstra. Đ. 27. Tr. 399c.

[8] lokasaṃvṛtisatya nguyên nghĩa là thế tục đế đúng như Ngài La Thập đã dịch. Ngài Nghĩa Tịnh cho rằng dịch như thế chưa đủ ý nghĩa nên dịch là phúc tục đế hay phúc đế (chữ Hán "phúc" có nghĩa là phủ, che, đậy).

[9] Thích Tuệ Sỹ., Triết Học về Tánh Không. http://www.thuvienhoasen.org/triethoc-tanhkhong-thichtuesy-05.htm.

[10] Prapañca: Hán dịch: Tư biện思辨, tư biện là một phương pháp tư duy trừu tượng thuần tuý bằng khái niệm, không hướng tới kinh nghiệm, không xuất phát từ hiện thực khách quan. Với tư cách là phương pháp tư duy thuần tuý, khái niệm tư biện xuất hiện vào giai đoạn hình thành tư duy lôgic, về sau, nó được đưa vào triết học và trở thành cơ sở cho các khuynh hướng gọi là triết học tư biện.

Posted in: Tôn Giáo