Làm Gì Để Công Giáo Đồng Hành Cùng Dân Tộc?

GS.TS Đỗ Quang Hưng

23-Oct-2014

Mõ Làng: Tiếp sau chuyến thăm của Tổng bí thư Nguyễn Phú Trọng, Thủ tướng Nguyễn Tấn Dũng cũng đã đến thăm và hội kiến Giáo hoàng Francis.

Giáo hoàng Francis hoan nghênh việc thực hiện chính sách tự do tín ngưỡng, tôn giáo đạt nhiều kết quả của Việt Nam và khẳng định, Tòa thánh Vatican luôn chủ trương phát triển quan hệ tốt đẹp với Việt Nam, tiếp tục ủng hộ Giáo hội Công giáo Việt Nam tham gia tích cực vào quá trình phát triển kinh tế-xã hội của Việt Nam.
Giáo hoàng Francis nhấn mạnh phải thực hiện tốt hơn nữa đường hướng "sống Phúc âm giữa lòng dân tộc," "giáo dân tốt phải là công dân tốt," "người Công giáo Việt Nam phải đồng hành cùng dân tộc Việt Nam xây dựng đất nước ấm no, hạnh phúc," "người Công giáo Việt Nam phải là người yêu nước."
Vậy nhưng, quan sát trong mấy năm gần đây, một số tổ chức giáo hội, giáo sĩ và giáo dân Công giáo đã có những hoạt động đi ngược lại lợi ích dân tộc, chống đối nhà nước. Điều đó chứng tỏ chưa có sự đồng thuận về tư tưởng giữa Giáo hội và Nhà nước.
Để cho Giáo hội Công giáo thực sự đồng hành cùng dân tộc, cần phải có nỗ lực từ hai phía Nhà nước và Giáo hội. Nhân đây, xin giới thiệu bài viết của GS.TS Đỗ Quang Hưng về vấn đề "Công giáo và dân tộc ở nước ta trong bối cảnh đất nước quá độ đi lên CNXH".

---

*****

Khi nghiên cứu đời sống Công giáo ở nước ta hiện nay, có thể nói vấn đề Công giáo và Dân tộc vẫn là một trong những vấn đề cơ bản nhất.
Sau Đại thắng mùa xuân năm 1975, khi đất nước đã thống nhất, cả nước bước vào giai đoạn cách mạng xã hội chủ nghĩa, nói đúng hơn là bước vào chặng đường đầu tiên của thời kỳ quá độ xã hội chủ nghĩa. Từ năm 1996 đến nay, cả dân tộc ta đang tiến mạnh trên chặng thứ hai của thời kỳ quá độ XHCN, đó là giai đoạn công nghiệp hoá, hiện đại hoá đất nước mà Đại hội X (2006) của Đảng ta dự kiến sẽ kéo dài đến 2020.
Nếu so với giai đoạn cách mạng Dân tộc Dân chủ, chuyển qua giai đoạn cách mạng XHCN, theo chúng tôi, nội dung và sự biểu hiện của mối quan hệ giữa Công giáo và Dân tộc, mặc dù có những thay đổi to lớn nhưng vẫn giữ những “mẫu số chung” của vấn đề.
Bài này, bước đầu chúng tôi muốn làm rõ vấn đề, những chuyển biến của mối quan hệ ấy, với một số nội dung sau:

- 1. Đặc điểm của mối quan hệ Công giáo và Dân tộc ở nước ta
- 2. Kitô giáo và chủ nghĩa Mác, cái nhìn mới về lý thuyết
- 3. Công giáo và Dân tộc trong chặng đầu tiên của chủ nghĩa xã hội
- 4. Mấy vấn đề phía trước

Dưới đây, chúng tôi lần lượt đi vào những nội dung đó.

-- o0o --

▪ 1. Đặc điểm của mối quan hệ Công giáo và Dân tộc ở nước ta
a) Sau nhiều thế kỷ truyền giáo, đến 1997, số tín đồ Công giáo ở châu Á là 103.230.000 người, chiếm 2,9% dân số châu lục. Còn Tin lành khó có con số chính xác, ước tính khoảng 1%. Như vậy số Kitô hữu ở châu Á có số lượng tương đương với châu Phi, trong khi dân số ở đây đông gấp 5 lần.
Đặc điểm chung của Cộng đồng kitô hữu ở Châu Á, như nhận xét của C. Prudhomme và J.F.Zorn là “một cộng đồng thiểu số mong manh, dễ rạn vỡ, nhưng lại có tầm quan trọng đáng kểvới Giáo hội”[1].
Còn có nhận xét rằng: Cộng đồng nhỏ bé ấy, để có thể tồn tại, thường phải co cụm lại trong môi trường đối nghịch về văn hoá, về tôn giáo lại là nơi đa số dân chúng thuộc về Phật giáo, Hồi giáo, Ấn độ giáo, Đạo giáo ...
Các cộng đồng Kitô ấy, trừ Philippin là một ngoại lệ, vì thế, như đứng ngoài lề (marginale), khiến A. Forest dùng hình ảnh “tế báo hoá” (l’encellulement) để mô tả chúng, với một kích thước vừa đủ để tự sinh sản trong thế sống khép mình.
Lẽ di nhiên không phải ở nước nào thuộc Châu Á cũng vậy. Hai tác giả trên đi đến một nhận xét đáng chú ý: “Những vấn đề đặt ra sau chiến tranh thế giới thứ II, trước sự phát triển mạnh mẽ của chủ nghĩa Cộng sản và những điều kiện chính trị xã hội bất lợi khác đã đặt phần lớn các Giáo hội Kitô ở Châu Á phải thích nghi với cơ cấu được kế thừa từ thời kỳ truyền giáo. Tất cả phải học cách thoả hiệp với môi trường chính trị, xã hội và văn hoá, các học thuyết tôn giáo hoặc triết học vốn rất khác biệt với truyền thống Kitô giáo” (C.Prudhomme, J.F. Zorn, đã dẫn, tr. 669).
Nhưng cũng phải nói rằng, dù sao, trong mối quan hệ Nhà nước và các Giáo hội Kitô giáo ở Châu Á, cuối cùng cũng có được một “chiến thắng sự nghi ngờ đối với một tôn giáo ngoại nhập”[2], như nhận định của 2 tác giả trên. Ở Trung Quốc từ 1982, Việt Nam (1990), Campuchia 1993, Lào 1997… với những chuyển biến mạnh về luật pháp liên quan đến quyền tự do tôn giáo tín ngưỡng đã tạo nên cục diện mới mẻ này.
b) Đối chiếu với tình hình cộng đồng Công giáo ở Việt Nam, chúng tôi muốn đề cập một số đặc điểm chính sau đây của mối quan hệ Công giáo và Dân tộc:
- Thứ nhất, du nhập gần như trùng khít với quá trình thăm dò và xâm chiếm thuộc địa, cũng giống như nhiều xã hội châu Á, đạo Công giáo hay ít nhất ở một bộ phận quan trọng là giới chủ chăn không thể tránh khỏi bị lên án là dính líu, đống lõa với chủ nghĩa thực dân Pháp trong cuộc chiến tranh xâm lược nước ta.
Mặt khác, Việt Nam lại là nước đi đầu trong giải thể chủ nghĩa thực dân cũ (Pháp) và mới (Mỹ), cũng lại là nước kiên định mục tiêu CNXH vì thế mối quan hệ Công giáo và Dân tộc luôn diễn ra trên nền bối cảnh lịch sử lâu dài nhiều xung đột, xen lẫn không ít nghịch lý. Vì thể, mối quan hệ Dân tộc và Công giáo đến nay vẫn là mối quan hệ nổi bật trong quan hệ Đạo - Đời.
- Thứ hai, nếu xét mối quan hệ này trong tổng thể quan hệ Nhà nước - Giáo hội thì Việt Nam cũng là trường hợp phong phú, phức tạp bậc nhất ở châu Á.
Tôi không đồng ý với quan điểm cho rằng: Ở Việt Nam, thực chất vấn đề dân tộc là xung đột Công giáo với các Nhà nước phong kiến và sau đó là xung đột Công giáo - Cộng sản!
Quan hệ Công giáo và Dân tộc, Công giáo và Cộng sản ở Việt Nam 1954 - 1975 là một trường hợp hy hữu. Một bản đồ địa - Công giáo thay đổi hoàn toàn, tập trung đến 7/9 giáo hữu ở miềm Nam và chính quyền Ngô Đình Diệm là một chế độ dựa trên Công giáo, kỳ thị tôn giáo và chống Cộng sản.
Khung cảnh chính trị - xã hội ấy, khiến cho mối quan hệ Công giáo - Dân tộc ở nước ta còn bị chi phối bởi nhiều yếu tố khác, tôn giáo xen lẫn ý thức hệ chính trị, văn hoá và tâm lý.
- Thứ ba, nhưng Việt Nam lại không phải Philippin. Một đất nước mà chủ nghĩa dân tộc “như một động lực lịch sử” (Nguyễn Ái Quốc, 1924). Vì thế, mọi tầng lớp xã hội, mọi tôn giáo, dù thế nào cũng biết gìn giữ và phát huy “căn tính dân tộc”. Dù bị xô đẩy vào phía đối lập với phong trào dân tộc, trong công đồng giáo hữu, không khi nào chấm dứt phong trào yêu nước, đến nỗi có ý kiến chí lý rằng “Đồng hành với dân tộc” có lẽ là nét nổi trội trong thần học Công giáo ở Việt Nam.
Ngay ở những trạng huống mang tính bi kịch, cuối thế kỷ XIX, khi các Văn thân yêu nước đồng nhất việc Bình Tây với Sát Tả, thì cũng không vì thế thổi bùng lên cuộc “chiến tranh tôn giáo” mà ở một số quốc gia, trong điều kiện tương tự đã xảy ra.
Chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa yêu nước luôn luôn là một mẫu số chung, một động lực để người Việt Nam, Kitô hữu hoặc ngoài Kitô hữu giải quyết những xung đột, khúc mắc và hướng đến những mục tiêu chung, lớn lao liên quan đến vận mệnh cả dân tộc, đất nước.
- Thứ tư, khi xét mối quan hệ này trong “môi trường xã hội chủ nghĩa”, Việt Nam cũng lại khác Trung Quốc. Nếu như ở Trung Quốc, cộng đồng Kitô hữu với chính sách Tam tự lập, trở nên “bất bình thường” trong đời sống tôn giáo của cả cộng đồng Công giáo thế giới, nếu không muốn nói tình trạng “hai Giáo hội”.
Trong khi đó, với Sắc lệnh 234 - SL (14/6/1955), Chủ tịch Hồ Chí Minh đã tuyên bố quan hệ giữa Giáo hội Công giáo Việt Nam với Toà thành Vatican là “quan hệ nội bộ” mà chính phủ Việt Nam DCCH luôn tôn trọng.
Sau này, cùng với sự Đổi mới đất nước, khi Đảng tự xác định: “Đảng là đội tiên phong của giai cấp công nhân Việt Nam, đại biểu trung thành của lợi ích giai cấp công nhân, nhân dân lao động và của cả dân tộc” (Điều lệ, Đại hội IX), thì mối quan hệ Công giáo - Dân tộc trong “môi trường XHCN” ở nước ta càng đậm nét một đặc điểm mới đang lộ rõ: Khi dân tộc trở thành “dân tộc XHCN” thì cộng động Công giáo vẫn hoàn toàn có chỗ đứng xứng đáng.
Trên đây là một số đặc điểm mối quan hệ Công giáo và Dân tộc ở nước ta. Những đặc điểm ấy có thể soi rọi vấn đề mà chúng tôi đang đề cập.
▪ 2. Kitô giáo và chủ nghĩa Mác, cái nhìn mới về lý thuyết
Ở nước ta, không có cuộc đối thoại Công giáo và Cộng sản theo nghĩa đen của nó. Nghĩa là những cuộc đối thoại kiểu “Hội nghị bàn tròn” như các cuộc đối thoại ở thập kỷ 60, 70 của những người mácxít Pháp với các trí thức Công giáo.
Trong những cuộc đối thoại “không chính thức”, nghĩa là qua sách vở và các phương tiện thông tin đại chúng khác, người ta chỉ thấy chủ yếu là các vấn đề chính rị – tôn giáo, rất ít các vấn đề thuộc địa hạt triết học, thần học.
Trong những thập kỷ gần đây, trong bối cảnh mới, quan hệ giữa Công giáo và Cộng sản đã có nhiều thay đổi. Đã có những cuộc đối thoại, nghiên cứu từ phía những trí thức Kitô giáo với những người mácxít diễn ra theo những chiều hướng khác, sâu sắc và toàn diện hơn.
Sau gần 7 thập kỷ đối đầu quyết liệt, dường như cả 2 bên đều quan tâm nghiên cứu về nhau, nghiêm túc hơn, có sự xích lại trên một số phương diện triết học và không cần coi việc loại bỏ nhau là điều kiện tiên quyết.
Có tác giả đã có được cái nhìn khái quát cuộc đối thoại giữa người mácxít và người Kitô giáo suốt khoảng 70 năm qua. Người ta vẫn khẳng định 4 điểm cơ bản về sự khác biệt giữa 2 khuynh hướng tư tưởng triết học này là:
● Một nội dung khoa học cơ bản của chủ nghĩa Mác là chủ nghĩa duy vật lịch sử, trong đó bao gồm sự giải thích hoàn toàn tự nhiên về con đường mà xã hội loài người làm chủ và một viễn cảnh giải phóng mà xã hội con người xây dựng.
Trong khi ấy, “quan điểm lịch sử” của Kitô giáo nhìn chung lại là của Thiên Chúa trong suốt chiều dài lịch sử và một kết cục lịch sử từ bên ngoài tiến trình tự nhiên của nó.
● Phê phán và kế thừa Phơbách trong việc coi chủ nghĩa vô thần không chỉ đúng về lôgic, mà còn có ý nghĩa giải phóng con người, thậm chí can dự vào nền chính trị thế tục, xây dựng xã hội loài người phi thần thánh. Trong khi đó, Kitô giáo không thể không coi vũ trụ như quá trìnhtạo dựng của Thiên Chúa.
● Cũng như Neitzsche và Freud, Mác là “bậc thầy của sự hồ nghi”. Với các nhân vật ấy thì các hệ tư tưởng ngoài khoa học đều là sự phản ánh giai cấp xã hội hơn là sự phản ánh chân lý. Tôn giáo cũng chỉ là một trong những tập hợp tư tưởng ngoài khoa học như thế.
● Cuối cùng, có một sự đối lập về mặt đạo đức. Chúa Kitô hứa hẹn đưa cái Xấu thành điều Tốt. Còn Mác thì chống lại cái Xấu cả bằng bạo lực khi cần thiết” [3].
Thực ra “4 điều cơ bản của sự đối lập” mà tác giả nêu trên dù sâu sắc, bao quát, nhưng chưa phản ánh hết sự nhận thức về chủ nghĩa Mác của những người mácxít hôm nay. Thí dụ, về vai trò và đặc biệt về quan hệ giữa chủ nghĩa vô thần và các hệ tư tưởng tôn giáo. Tình hình hiện nay cũng không còn sự “rạch ròi”, phủ định nhau như trong điểm thứ hai mà Andrew Collier nêu trên.
Tuy vậy, cái đáng nói là Andrew Collier sau khi lập sơ đồ phân tích khả năng qui tụ của 2 hệ tư tưởng này, đối chiếu với xã hội tư bản hiện đại, đã đi đến kết luận: chính Kitô giáo và chủ nghĩa Mác có nhiều điểm chung hơn so với chủ nghĩa tự do (Libéralism) hay chủ nghĩa phi tôn giáo mới(Néo- paganism), là những gần gũi với xã hội tư bản hậu công nghiệp hiện nay.
Tác giả kết luận: “Tôi cố gắng chỉ ra những gì mà những người theo chủ nghĩa Mác và những người Kitô giáo có thể học hỏi lẫn nhau. Tôi không chỉ muốn nói rằng, những người mác xít nên học niềm tin và người Kitô giáo nên học chủ nghĩa Cộng sản và tôi hy vọng vào kết quả đó. Tôi cũng muốn nói rằng, kết quả của sự gặp gỡ ấy sẽ có những người Kitô giáo có thể học hỏi để học làm người Kitô giáo tốt hơn và những người mácxít cũng hỏi để thành người cộng sản tốt hơn”[4].
Trong bối cảnh hiện nay điều này càng có ý nghĩa với chủ đề của chúng ta hôm nay.
Đương nhiên là chúng tôi luôn nhớ những chỉ dẫn của Chủ tịch Hồ Chí Minh ở thập kỷ 30 - 40 khi người đã tìm ra cái mẫu số chung, cái hằng số trong quan hệ Đạo - Đời, quan hệ mác xít và hệ tự tưởng tôn giáo cũng như những ý kiến độc đáo của Fidel Castro ở thập kỷ 70 về sự gần gũi giữa đạo đức của chủ nghĩa Cộng sản và luân lý Kitô giáo của Bài giảng trên núi của Chúa Giêsu Kitô, sự gần gũi cao hơn nhiều so với đạo đức của chủ nghĩa tư bản (xem Fidel bàn về tôn giáo, bản dịch, 1988, NXB TP.Hồ Chí Minh).
Từ sau khi Liên Xô và các nước XHCN Đông Âu sụp đổ (1990 - 1991), hệ thống XHCN tan rã và lâm vào khủng hoảng, mặc dù vậy, nhiều trí thức Công giáo vấn muốn đi tiếp những suy nghĩ của mình. Nhà xã hội học tôn giáo quen biết người Bỉ, F. Houtart đã có bộc lộ quan điểm của mình về phương pháp “Phúc Âm theo lối Mác”. Khi được hỏi, quan điểm “duy vật” của ông về truyền bá Phúc Âm ấy hôm nay có còn thích hợp, khi hệ thống XHCN đã sụp đổ, F. Houtart vẫn khẳng định rất chí lý: “có chứ!” Với điều kiện đừng biến hệ thống lý luận mác xít ấy thành giáo điều...” [5]
Có thể nói, không chỉ từ phía những người mác xít Việt Nam hôm nay, mà từ phía các trí thức Công giáo trên thế giới, vẫn đang chảy một dòng tư tưởng, tìm đến sự gặp gỡ của những giá trị tư tưởng và phương pháp đích thực của hai hệ tư tưởng ấy. Điều đó, hẳn rất có ích cho cái nhìn, cho ứng xử của chúng ta hôm nay.
Có thể nói, không chỉ từ phía những người mác xít Việt Nam hôm nay, mà từ phía các trí thức Công giáo trên thế giới, vẫn đang chảy một dòng tư tưởng, tìm đến sự gặp gỡ của những giá trị tư tưởng và phương pháp đích thực của hai hệ tư tưởng ấy. Điều đó, hẳn rất có ích cho cái nhìn, cho ứng xử của chúng ta hôm nay.
▪ 3. Công giáo và Dân tộc trong chặng đầu tiên của chủ nghĩa xã hội
Ở nước ta, khi bước vào cách mạng XHCN trên qui mô cả nước, cụ thể từ 1976 khi nước CHXHCN Việt Nam ra đời, quan hệ Công giáo - Dân tộc dĩ nhiên có những thay đổi lớn.
Khi đất nước còn nô lệ, quả thực việc chọn lựa thái độ “đồng hành với dân tộc” (một dân tộc đang sát cánh cùng nhau giành độc lập, lật đổ ách thực dân) của bản thân người Công giáo, giáo dân cũng như đa số các vị chủ chăn, là chuyện tương đối đơn giản. Đây cũng là lý do để giải thích, trong lịch sử Công giáo ở Việt nam bên cạnh dòng đục, vẫn luôn luôn tồn tại một dòng trong, đó là các phong trào yêu nước chống đế quốc của người Công giáo.
Khi đất nước bước vào giai đoạn cách mạng XHCN, rõ ràng vấn đề trở nên phức tạp hơn nhiều.
Tôi đã từng nhắc lại “tư liệu sớm” về điều này. Đó là bài viết của L.m Chân Tín Giới Công giáo trước vấn đề thống nhất đất nước và tiến lên chủ nghĩa xã hội (Tạp chí Đứng dậy, số 82, ngày 30/4/1976), nhân dịp tác giả được tham gia Đoàn đại biểu miền Nam ra thăm miền Bắc, ngay sau khi miền Nam vừa giải phóng.
Trong bài, tác giả nêu rõ “3 băn khoăn” cơ bản của người Công giáo, trước hết giới tri thức Công giáo miền Nam lúc ấy:
- Băn khoăn thứ nhất là băn khoăn về cái nghèo.
- Băn khoăn thứ hai là băn khoăn về tự do dân chủ.
- Băn khoăn thứ ba là băn khoăn về tự do tôn giáo, tín ngưỡng.
Riêng “Băn khoăn thứ ba” đó, tác giả nói rõ là “riêng cho giới Công giáo”, vì với sự nhạy cảm của mình, ông không e ngại phân tích cụ thể hơn “Giới Công giáo nghĩ rằng, CNXH Mác - Lênin nhìn Thiên Chúa giáo như một ảo tưởng, nên nếu Nhà nước có ban Sắc lệnh tự do tôn giáo, thì đó chỉ là một cái gì đó tạm thời mà thôi…” [6]
Ở thời điểm đó, đây là những “vấn đề rất mới” bắt đầu lộ ra trong quan hệ Công giáo và Dân tộc (dân tộc XHCN) và Công giáo với Nhà nước (XHCN).
Cũng cần nói thêm: bối cảnh quốc tế từ sau khi đất nước ta thống nhất, cũng đã chuyển sang một cục diện phức tạp mới của thời kỳ “chiến tranh lạnh”. Nhiều sự kiện chính trị quốc tế phức tạp khiến cho việc nhận thức “những giá trị của CNXH” càng thêm khó khăn: Pôn - pốt và Khơ me đỏ ở Campuchia những năm 1975 - 1979; những ảnh hưởng còn rất nặng nề của thời kỳ “cách mạng văn hóa” của Trung Quốc với đời sống tôn giáo ở nước này, những quan điểm tả khuynh trong Hiến pháp và chính sách tôn giáo của Liên Xô và nhiều nước XHCN trên lĩnh vực tôn giáo vẫn chưa hề thuyên giản…
Còn ở nước ta, thập kỷ 70 - 80 cũng đầy rẫy những sự kiện, ảnh hưởng phức tạp đến việcCông giáo đồng hành với CNXH trong thực tiễn. Các cuộc chiến tranh biên giới; sự khủng hoảng kinh tế - xã hội sâu sắc và toàn diện do sự phá sản của cơ chế quan liêu, bao cấp và tư duy giáo điều, duy ý chí… Tất cả là những thách đố to lớn cho đường hướng nói trên.
Với cộng đồng Kitô hữu Việt Nam lúc đó còn có những khó khăn riêng khác: Sau ngày 30/4/1975, lần đầu tiên Giáo hội Công giáo Việt Nam bắt buộc phải tính đến việc chỉ có thể dựa trên sức lực của chính mình sau khi các nhà truyền giáo nước ngoài ra đi hoặc bị trục xuất. Ngay sau đó, là làn sóng di tản (thuyền nhân) mà trong số đó, không ít người Công giáo (các con số 130.000 với hàng trăm linh mục, tu sĩ…)
Chính ở thời điểm đặc biệt nhạy cảm và phức tạp đó đã nổi sáng lên vai trò của Tổng Giám mục Phaolô Nguyễn Văn Bình, người có thể coi là bậc tiên tri về sự hội nhập, “hoà hợp và hoà giải dân tộc” sau chiến tranh, về sự thiết kế đường hướng đồng hành với CNXH cho cả Giáo hội Công giáo Việt Nam.
Giữa bộn bề công việc khi đường phố Sài Gòn còn ngổn ngang, nhiều góc phố chưa tan hết mùi thuốc súng, tâm trạng hoang mang, chộn rộn của không ít người Công giáo muốn trốn chạykhỏi những băn khoăn rắc rối của thời cuộc và ràng buộc ý thức hệ; dựa vào tinh thần Sắc lệnh về tôn giáo của Hồ Chí Minh ban bố từ 1955; Chính sách 10 điểm của Chính phủ Lâm thời CHMNVN(1/4/1975); Tổng Giám mục đã ra bức Thư chung lịch sử (22/11/1975), có đoạn: “chắc chắn anh chị em không sợ thống nhất mà có lẽ anh chị em sợ thống nhất trên cơ sở chủ nghĩa xã hội. Nhưng xã hội chủ nghĩa là một phương thức sản xuất không cho phép người bóc lột người, mà nhằm phân chia lợi tức cho hợp lý…”[7] .
Cũng ngay sau đó, TGM Nguyễn Văn Bình còn gửi thư cho Chính phủ cách mạng lâm thời Cộng hoà MNVN, trong đó khẳng định thái độ: “Tán thành công lập hoá các trường tư thục, như một phương tiện thực thi chủ trương miễn học phí của Chính phủ” và “sẵn sàng để Nhà nước sử dụng các cơ sở tư thục Công giáo trong giáo phận Sài Gòn vào công tác giáo dục ngay từ niên khoá 1975 - 1976…”[8] .
Bình luận ý nghĩa của hành động sáng suốt lúc ấy của Tổng giám mục Nguyễn Văn Bình, ngót 30 năm sau, C. Prudhomme và J.Zorn viết “Tổng giám mục Nguyễn Văn Bình đã kêu gọi giáo dân miền Nam tham gia tích cực vào việc tái thiết đất nước. Giám mục hy vọng sẽ vượt lên sự quốc hữu hoá bằng cách trả lại cho Nhà nước các trường học, bệnh viện và phần lớn các bất động sản”[9] .
Các tác giả này cũng nhận xét rằng, ở Việt Nam, những năm đầu sau thống nhất đất nước, chính quyền đã “có quyền uy lớn hơn với sự sống còn của Giáo hội, hạn chế tự do, những vụ kiện cáo và bắt giữ, đóng cửa các Chủng viện ở miền Bắc, ngưng lại các lễ phong chức linh mục…”. Nhận xét này có những cơ sở thực tế nhất định. Những chắc chắn 2 tác giả ngoại quốc này cũng bỏ qua nhiều sự kiện phức tạp, chống đối chính quyền của một bộ phận nhỏ các linh mục vẫn giữ “não trạng chống Cộng Hố Nai”, gây ra nhiều vụ lộn xộn và bạo loạn ở một số tỉnh quanh Sài Gòn lúc đó…
Ở những thời điểm khó khăn như thế, chính những lợi thế truyền thống trong quan hệ Đạo - Đời, Công giáo và Dân tộc mà chúng tôi phân tích ở trên đã phát huy thực đúng lúc.
Một dấu son trong lịch sử Giáo hội Công giáo Việt Nam là việc ra đời Thư chung 1980, trong đó khẳng định đường hướng Đồng hành với dân tộc, với một logic nhuần nhị, thuyết phục: “môi trường XHCN” được hiểu ở bản chất và đặc tính của đường hướng trên trong giai đoạn hiện tại! Cuối thập kỷ 70, trong Giáo hội có nói đến phương châm “Mềm dẻo để thích nghi và cương quyếtđể trung thành với Phúc Âm”. Chúng tôi nghĩ rằng, lối diễn tả của Thư chung 1980 nhuận nhị và phù hợp thực tiễn và tâm lý, tình cảm cũng như suy tư của đông đảo đồng bào Công giáo hơn.
Lẽ dĩ nhiên sau Thư chung 1980, trong Giáo hội vẫn tồn tại ý kiến “cần tránh đồng hoá Tổ quốc với chủ nghĩa xã hội” và “sống Phúc Âm giữa lòng thế giới không chỉ giữa lòng Dân tộc”[10] .
Chúng ta hoàn toàn không thể đơn giản hoá quá trình này ở nước ta, dù rằng với nỗ lực cả từ 2 phía Đạo - Đời, ngay trong “đêm trước” của sự đổi mới về đường lối, chính sách tôn giáo (cuối 1990), chúng ta đã vượt qua nhiều thách đố. Đúng như nhận xét của một cây bút Công giáo lúc đó: “Vấn đề tôn giáo ở nước ta còn nhức nhối, sự hoà hợp tôn giáo với CNXH còn khó khăn biết chừng nào”[11] .
Cũng ở thời điểm ấy, một lần nữa, cần đến sự mở đường của tư duy lý luận.
Nói một cách cụ thể: lúc đó, giới nghiên cứu đứng trước các câu hỏi cơ bản: cơ sở nào để tôn giáo cơ thể thích ứng và hoà nhập trong môi trường XHCN và mặt khác, vì sao chế độ XHCN nhất thiết phải dành chỗ đứng thích hợp cho các tôn giáo trên bình diện tư tưởng cũng như trong đời sống xã hội?
Những cuộc thảo luận như thế ở Trung Quốc từ đầu thập kỷ 80, rất có bổ ích. Hàng loạt vấn đề được các học giả Trung Quốc trao đổi: từ lâu nay, tôn giáo đã tồn tại thế nào trong các nước XHCN? Có phải cả 2 phía, các hoạt động tôn giáo và phía nhà nước đều vướng nhau? Từ đó, đã dẫn đến mệnh đề quan trọng: XHCN và tôn giáo cần “thích ứng lẫn nhau”.
Hàng loạt vấn đề tư tưởng phải giải quyết: phải tiếp tục thanh toán tư tưởng cho rằng về bản chất XHCN không thể dung hợp được với tôn giáo; bên cạnh đó là vấn đề cơ bản hơn, “thích ứng lẫn nhau” là thế nào và bằng cách nào để hướng tôn giáo và XHCN có thể thích ứng lẫn nhau? [12]
Trong những năm qua, đặc biệt từ cuối 1990 (khi có NQ của Bộ Chính trị về tôn giáo, NQ 24), từ phía Đảng, Nhà nước và nhân dân ta (người không có tôn giáo hoặc các tôn giáo khác ngoài kitôgiáo) đã có những nỗ lực chủ yếu sau đây:
- Từ sự đổi mới nhận thức trong Đảng cũng như toàn xã hội về tôn giáo, đã có hàng loạt những chính sách kinh tế - xã hội cụ thể để nâng cao đời sống vật chất, tinh thân của đồng bào có đạo (dù chưa phải mọi chuyện, mọi vùng đều đã tốt đẹp). Bên cạnh đó là những chủ trương đứng đắn kịp thời: “xoá bỏ mặc cảm”, chấp nhận ý kiến khác biệt, “tìm ra sự đồng thuận, tương đồng” toàn xã hội, thực hiện Đại đoàn kết dân tộc, tôn giáo.
- Về quan hệ giữa Nhà nước với Giáo hội Công giáo: ngày càng được cải thiện thống qua việc ngày càng hoàn thiện hệ thống luật pháp về tôn giáo (đặc biệt Pháp lệnh về tín ngưỡng, tín giáo, 2004), chính sách với Công giáo vv…đã tạo ra hành lang pháp lý ngày càng thông thoáng, góp phần tạo sự ổn định và một bức tranh sinh hoạt Công giáo ở nước ta ngày càng nhiều điểm sáng.
- Trong môi trường XHCN, mở cửa và hội nhập quốc tế, hàng loạt quan niệm, “vấn đề” của giới Công giáo cũng đã và đang có những chuyển biến nhất định mà Nhà nước, dân tộc cần nhận thức đúng đắn hơn để có những ứng xử thích hợp hơn: xét trên bình diện Giáo hội Công giáo toàn cầu cần thấy rõ hơn sự chuyển biến mạnh mẽ theo đường hướng cập nhật của Công đồng vatican II(1962 – 1965 ) dù nó còn như “một trường dang dở”; cũng cần thấy rõ sự khủng hoảng khó tránh khỏi của “một Giáo hội cơ cấu” như Công giáo La Mã trong bối cảnh “đổi mới tâm linh” hiện nay.
Về lực lượng chức sắc, trong bối cảnh thế giới tục hoá và giải tục hoá hiện nay đang có ảnh hưởng sâu sắc nhiều chiều đến lực lượng đặc biệt này của Giáo hội (sự chuyển biến mới của khuynh hướng chống chủ nghĩa giáo sĩ)[13] .
Về phía người tín đồ: Cũng cần đổi mới cách nhìn, vì do kết quả của biến chuyển xã hội, của “thần học giáo dân”, ngày nay người tín đồ Công giáo Việt Nam cũng đã có “chất lượng tín đồ mới, cao hơn trước nhất là giới trẻ”. Một lối sống đạo cũ kỹ, nặng về kinh kệ, lo sợ tội lỗi và cứu rỗi đang được chuyển vào chiêm nghiệm cá nhân, nghiêng về bình diện văn hóa, tâm lý dù vẫn giữ căn tính Kitô hữu.
Có thể nói trong các tôn giáo ở Việt Nam, do những đặc điểm lịch sử để lại, quan hệ giữa Giáo hội Công giáo và Nhà nước trở nên mối quan hệ cơ bản quan trọng bậc nhất, có ý nghĩa thử thách nhất tính đúng đắn sáng tạo hay tính bất cập, chưa hiệu quả của chính sách tôn giáo ở nước ta. Bởi vì, suốt từ cách mạng tháng Tám (1945) đến nay, vấn đề Công giáo và Dân tộc mà chúng ta đang bàn đây, cũng là vấn đề có ý nghĩa sâu sắc, nhiều khi phức tạp gay gắt nhất, trên bình diện Quốc gia cũng như trong các quan hệ quốc tế.
Dù thế nào, trong thắng lợi của sự nghiệp Đổi mới gần 20 năm qua, trên lĩnh vực tôn giáo, để có được bức tranh tươi sáng đời sống tôn giáo của 5,4 triệu người Công giáo trên đất nước ta như hiện nay, rõ ràng Đảng và Nhà nước ta, dân tộc ta đã có những nỗ lực đáng kể, giải quyết ngày càng tốt hơn mối quan hệ này.
Nhưng nếu chúng ta nhìn sự vật chỉ như vậy, nghĩa là mới một nửa sự thật.
Từ phía bản thân Giáo hội Công giáo Việt Nam, những thập kỷ vừa qua cũng có nhiều nỗ lực - vô hình hay hữu hình - cho việc đưa đường hướng Đồng hành cùng CNXH của mình vào trong thực tiễn, cả trong đời sống Đạo và sống đời.
Tiếp theo những lời “tiên tri” trên đây của cố Tổng giám mục Nguyễn Văn Bình, nhiều đấng bậc, nhiều trí thức Công giáo nước ta đã trăn trở và có những đóng góp, vạch ra cơ sở lý thuyết cho việc xây dựng lộ trình để Công giáo Việt Nam có thể đồng hành cùng Dân tộc trong môi trường xã hội chủ nghĩa.
Vấn đề này được đặc biệt quan tâm cũng từ đầu thập kỷ 90 khi Giáo hội nỗ lực tập trung vào “chiến lược tổng thể” của mình trên 3 mặt: thúc đẩy nền “Thần học giáo dân”, tăng cường “cải cách quyền bính” và giả quyết tốt hơn quan hệ Giáo hội với nhà nước. Tất cả nhằm thích nghi hơn với CNXH.
Dưới đây là một suy tư tiêu biểu. Giám mục Bùi Tuần trong bài Suy nghĩ về tinh thần Giáo hội, nhân 35 năm thành lập hàng giáo phẩm Việt Nam (24 - 11 - 1960 đến 24 - 11 - 1995), đã khái quát mô hình sống đạo như sau (“xây dựng một ngôi nhà có 4 cửa”):
- Cửa thứ nhất, cửa bước vào là cửa Mầu nhiệm
- Cửa thứ hai, cửa bước vào là cửa Cơ chế
- Cửa thứ ba, để đi ra, là cửa Truyền giáo
- Cửa thứ tư, để đi ra, là cửa dấn thân [14]
Bài viết dưới đây của linh mục Nguyễn Hồng Giáo, khi tác giả bàn về “mô hình Giáo hội dấn thân” theo hướng “tốt đời đẹp đạo” thực sự, còn cụ thể hơn.
Tác giả lập luận: “để tránh tự mình tạo ra một Giáo hội bị động và co rút, về phía Giáo hội phải quan tâm đến một số yếu tố sau:
a) Thái độ với chế độ: Dứt khoát đứng về phía dân tộc, đứng bên trong dân tộc là thực tình chấp nhận chế độ XHCN cụ thể đang cai trị đất nước này.
b) Dứt khoát coi đất nước này là nơi Giáo hội được sai đến để sống Tin mừng và giảng Tin mừng…
c) Giáo hội phải thực tâm chấp nhận vai trò giáo dục lòng yêu nước với tín đồ và hết sức quan tâm cho đạo được trong sáng…
d) Phải khuyến khích giáo dân học văn hoá. Thiếu văn hoá rất khó đi ra khỏi một tôn giáo phụng tự.
đ) Nâng cao trình độ văn hoá và thần học cho các giáo sĩ .
e) Hàng giáo phẩm nên khuyến khích giáo dân dấn thân vào các hoạt động xã hội …”[15] .
Tác giả còn bày tỏ “ước nguyện” với Hội Đồng Giám mục: Giáo hội cần quan tâm đến những vấn đề mà chính quyền chờ đợi nơi Giáo hội, cần chấp nhận luật chơi (règle de jeu - trong nguyên văn) của xã hội, đó chính là cách để Giáo hội được sinh hoạt dễ dàng hơn[16] .
Nếu đặt những suy tư ấy trong hệ thống các Thư Chung – Văn Kiện quan trọng hàng năm của Hội Đồng Giám mục Việt Nam – thì chúng ta thấy được sự chuyển biển từ phía Giáo hội với quá trình này.
Nếu như trong Thư Chung 1991 còn có ý kiến: “Giáo hội cần một chỗ đứng để phục vụ” và “Giáo hội không xin một đặc ân nào mà chỉ xin được tự do phục vụ xứ sở”[17] , thì trong các Thư Chung tiếp theo, một không khí mới mở, cởi mở lan toả hơn.
Thư Chung 1992: Đưa cuộc sống đức tin vào trong gia đình, trong xã hội đi liền củng cố lòng đạo theo truyền thống và văn hoá dân tộc.
Thư Chung 1998: Thư Chung đầu tiên nêu vấn đề toàn cầu hoá, những thách đố của nó trong đời sống đức tin, gia đình, xã hội, với mọi người trong xã hội và trong đạo.
Đặc biệt, với Thư Chung 2001 (“Để họ được sống và sống dồi dào”, Ga10,10”), đã có cái nhìn phấn chấn, khẳng định tình hình đất nước có nhiều đổi thay đáng kể so với thời điểm 1980.Thư Chung 2001 có đoạn: “Nếu ngày nay người ta chứng kiến một khát vọng và nỗ lực xây dựng Đất nước giàu mạnh hơn về phương diện vật chất như công nghiệp hoá, hiện đại hoá…, về phương diện tinh thần như giữ gìn bản sắc dân tộc, nâng cao dân trí, thì người ta cũng ghi nhận rằng, con người ngày nay quan tâm đến vấn đề gia đình và xã hội như xoá đói giảm nghèo, chăm sóc phụ nữ và trẻ em, phát huy hoạt động xã hội của giới trẻ, đồng thời lưu tâm đến các vấn đề ở qui mô lớn hơn như mở rộng các quan hệ quốc tế và hoà nhập vào cộng đồng nhân loại” (số 7). Thư Chung 2001 đã gọi những dấu hiệu mới này là “mặt sáng hoặc tích cực” (để đối lại với “mặt tối” hoặc “tiêu cực” do bối cảnh toàn cầu hoá đem lại …).
Thư chung 2001 kết luận: “Để yêu thương và phục vụ, trước hết phải tiếp tục đường lối đồng hành với dân tộc (in nghiêng trong nguyên bản- ĐQH), đồng cảm, chia sẻ hy vọng và lo âu của dân tộc trong tiến trình phát triển xã hội và thăng tiến con người. Ta không nhìn những vấn đề kinh tế, xã hội, giáo dục như những kẻ đứng ngoài cuộc, nhưng nhận đó là những vấn đề của ta và chủ động góp phần giải quyết, hầu cho con người được sống và sống dồi dào…” (Số 9).
Trở lại với những vấn đề tôn giáo - xã hội, mà người Công giáo Việt Nam, nhất là ở miền Nam sau 30/4/1975, thường băn khoăn khi bước lên con tàu “quá độ XHCN” cùng Dân tộc. Đúng là trong hàng loạt vấn đề ấy, vấn đề dân chủ hoá xã hội và vấn đề Tự do tôn giáo vẫn thuộc số những vấn đề nhạy cảm và thường xuyên[18] .
Chúng tôi nghĩ rằng, khi ĐCSVN đưa ra mục tiêu: xây dựng một nước Việt Nam dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ và văn minh là sự đáp ứng lớn trên tổng thể, hài hoà giữa những giá trị có ý nghĩa như căn tính của CNXH (mà chúng ta vẫn còn phải nỗ lực mường tượng ra mô hình này) với những giá trị chung nhất của dân tộc, bất kể người có tôn giáo hay không tôn giáo, có khả năng đồng thuận cao và trong đó, giải quyết tốt hơn nữa mối quan hệ mà chúng ta đang trao đổi hôm nay.
Có biết bao “vấn đề phức tạp và nhạy cảm” trong quan hệ Công giáo và Dân tộc đã được vượt qua và để lại những bài học quí báu cho cả 2 phía: đảm bảo ngày càng cao quyền tự do sinh hoạt tôn giáo của người Công giáo trong điều kiện bảo đảm những qui định về luật pháp tôn giáo, vấn đề bình thường hoá quan hệ với Vatican và những cơ chế thông thoáng hơn về vai trò của nhà nước, đại diện lợi ích Dân tộc với những đòi hỏi chính đáng của đời sống riêng, qui định của Giáo luật; Việc mở rộng khả năng tham gia vào các hoạt động kinh tế - xã hội văn hoá của các tổ chức tôn giáo và cá nhân của cộng đồng kitô hữu, kể cả việc “bình thường hoá” việc tham gia các hoạt động chính trị - xã hội của giới tu sĩ và giáo dân trong Mặt trận Tổ quốc Việt Nam (vấn đề uỷ ban Đoàn kết Công giáo Việt Nam vv…)
▪ 4. Mấy vấn đề phía trước
Qua thực tiễn giải quyết mối quan hệ Công giáo Dân tộc trong những thập kỷ vừa qua, chúng tôi xin nêu ra đây một số vấn đề có tính gợi mở để củng cố và thúc đẩy đường hướng Đồng hành với dân tộc hiện nay và sắp tới:
a) Tiếp tục giải quyết tốt hơn, sâu sắc và căn bản hơn những vấn đề “lịch sử để lại” để có thêm cơ sở vững chắc đi vào tương lai.
Những năm qua giới sử học đã góp phần làm rõ nhiều vấn đề, nhiều nhân vật lịch sử Công giáo hoặc liên quan mật thiết đến Công giáo (như A. de Rhode, Trương Vĩnh Ký, Lê Văn Duyệt), tô đậm phong trào yêu nước (dòng trong) của đồng bào Công giáo qua các thời kỳ. Cũng đã có những đánh giá thấu tình đạt lý hơn về mối quan hệ giữa truyền giáo và chủ nghĩa thực dân…
Tuy vậy, còn nhiều vấn đề mà nhận thức lịch sử không dễ dàng nhất trí như việc đánh giá vai trò của các Sĩ Phu Văn Thân (cuối XIX) và phong trào “Bình Tây, sát tả”…
b) Việc nghiên cứu, khai thác, đánh giá những di sản “Văn hoá Công giáo” (trên nhiều loại hình văn hoá vật thể và phi vật thể, kể cả lối sống Công giáo) thực ra đã được Đảng ta mở cánh cửa nhận thức (NQ 24, 1990 nói trên) và chính sách (NQTW5, 1998, khoá VIII). Nhưng trong thực tế, hiệu quả còn chưa cao. Nếu làm tốt việc này, rõ ràng rất có lợi và động viên lớn với đồng bào Công giáo khi “tìm về văn hoá Dân tộc”, thêm một nhịp cầu thực hiện đại đoàn kết dân tộc…
c) Do hoàn cảnh lịch sử đặc biệt, người Công giáo Việt Nam còn đóng vai trò quan trọng: là lực lượng xã hội đầu tiên nối với văn minh phương Tây từ nửa cuối XIX, từ Nam kỳ rồi lan ra cả nước. Nhiều xứ họ đạo “bỗng nhiên” trở thành một đơn vị hạt nhân cho việc hiện đại hoá(modernité) cả về kinh tế, kỹ thuật và quan hệ xã hội…
Điều này cũng rất nên quan tâm và phát huy trong điều kiện hôm nay.
d) Trong cách mạng dân tộc dân chủ, sự lợi dụng vấn đề Công vào các mưu đồ chính trị của các thế lực thù địch rõ ràng đã được nghiên cứu, nhiều mảng lịch sử và sự kiện đã được mô tả sâu sắc và rút ra được kinh nghiệm lịch sử tốt. Điều này cũng vẫn có giá trị thực tiễn cho hôm nay, dĩ nhiên cần đặt nó trên cái nhìn đổi mới, sâu rộng có tầm vóc quốc gia và quốc tế (toàn cầu hoá).
e) Giải quyết vấn đề Công giáo và Dân tộc, ngoài sự vận dụng tốt những kinh nghiệm lịch sử và những nhiệm vụ xã hội thực tại, điều quan trọng cơ bản là phải luôn đặt nó trong mối quan hệ với việc xây dựng Nhà nước pháp quyền (XHCN) và xã hội dân sự. Đây là vấn đề lớn, lâu dài và có ý nghĩa cơ bản, chúng ta đã làm được nhiều việc, nhưng phía trước còn rất nhiều việc phải làm. Lại cũng có thể nói rằng, với cộng đồng kitô hữu, trước mắt, đây là những việc cấp thiết rất cụ thể. Làm sao để Công giáo cũng như các tôn giáo khác thực sự trở thành “tôn giáo xã hội” vừa khẳng định mình, vừa đóng góp xây dựng xã hội trần thế cụ thể, lại là “xã hội chủ nghĩa” của chúng ta?…
----------------------------------------
[1] Xem Des christianisme très minoritaires dans une Asie démographique dominante của 2 tác giả này trong cuốn: L’histoire du Christianisme, t. 13, P. 672, Paris, 2002
[2] Nguyên văn chữ dùng của C. Prudhomme: “Vaincre la suspicion contre une religion étrangère” (Sđd, tr. 664).
[3] Xem Andrew Collier, Christianity and Marxism , Nxb Routhedge, London, 2001. Nguyên bản tiếng Anh, tr. 6- 10.
[4] Andrew Collier, Christianity and Marxism, sđd, tr. 11.
[5] Xem bài phỏng vấn của Michel Cool: L’évangile selon Marx, Témoignage chrétien, số 20, tháng 10/1999.
[6] Xem bài Giới Công giáo trước vấn đề thống nhất đất nước và tiến lên CNXH, Tạp chí Đứng dậy,số 82, 30/4/1976; Bài của L.m Chân Tín, đã dẫn.
[7] Dẫn lại, trong cuốn: Giáo hội Công giáo ở Việt Nam từ 1975 đến nay, Một GS. Sử học; Calgary, Canada, 2000, tr. 46.
[8] Giáo hội Công giáo ở Việt Nam...., sđd, tr. 47.
[9] Histoire du Christianisme, T.13, sđd, tr.671.
[10] Giáo hội Công giáo ở Việt Nam, Sdd, tr. 54
[11] Xem Trần Minh Cẩm, Đổi mới tư duy, đổi mới chính sách, Nguyệt san Công giáo và Dân tộc, số 3, tháng 1 - 1988.
[12] Về vấn đề này, có thể xem thêm phần viết của chúng tôi trong cuốn: Vấn đề tôn giáo trong cách mạng Việt Nam. Lý luận và thực tiễn, Nxb CTQG, HN. 2005. Phần Kinh nghiệm Trung Quốc, tr. 25- 51.
[13] Có thể xem: D.Hervieu- Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Nxb Bayard, Paris, 2003; Emile Poulat, Notre laicite publique, Ed. Berg International, Paris, 2003.
[14] GM. Bùi Tuần, Suy nghĩ về tinh thần Giáo hội, Nguyệt san Công giáo và Dân tộc, số 5/1995, tr. 10- 11.
[15] L.m Nguyễn Hồng Giáo, Suy nghĩ về một số vấn đề của Giáo hội Công giáo Việt Nam, Nguyệt san Công giáo và dân tộc, số 6/1997, tr. 45- 47.
[16] Xem bài L.m Nguyễn Hồng Giáo, đã dẫn.
[17] Giáo hội Công giáo ở Việt Nam (từ 1975 đến nay), sđd, tr. 69.
[18] Tôi nghĩ rằng, 6/1988 khi Giáo hội Roma quyết định phong Thánh cho 117 vị thánh tử đạo ở Việt Nam là ví dụ tiêu biểu cho những giá trị, cách suy nghĩ như thế từ 2 phía Đạo - Đời. Rất may mắn là cuối cùng vấn đề được giải quyết tốt đẹp và tích cực.

tacgia

Nguồn http://www.khoalichsu.edu.vn/bai-nghien-cu/

Posted in: Chính Trị,Tôn Giáo